Zsidó-keresztény csúcs Jeruzsálemben: A világra nézve
Zsidó-keresztény kerekasztal: Szülõk és gyermekek
Zsidó-keresztény-muszlim ökumené: Egyek Istenben, Ábrahámban
Zsidóság és kereszténység aszimmetriái: Korább és késõbb
A dzsihád: Buzgólkodás és háború
A vallások jövõje: Háború vagy béke?
A vallásdialógus tízparancsolata
A buddhizmus és elõzményei: Túl sok isten? Egy sem?
Többvallásúság Kínában: Hány út van?

ZSIDÓ-KERESZTÉNY CSÚCS JERUZSÁLEMBEN
A világra nézve

Nem az egymáshoz való viszonyukkal, hanem a vallási vezetõknek a világi problémák kihívásaira adott válaszaival foglalkoznak február elején Jeruzsálemben a zsidó-keresztény csúcstalálkozó résztvevõi. Ebbõl az alkalomból mellékletünkben mégsem csak a zsidóság és a kereszténység, hanem általában a vallások közötti párbeszéd lehetõségeit is firtatjuk.

„Vallási vezetés szekuláris társadalomban" - ez a címe annak a -keresztény idõszámítás szerint 1994. február 1-jétõl 4-éig, a zsidó naptár szerint 5754. svát hónap 20-ától 23-áig - Jeruzsálemben rendezett konferenciának, amelyen a világ zsidóságának és kereszténységének magas rangú vezetõi elõször gyûlnek össze ilyen sokan Jézus keresztre feszítése óta. Sem a helye, sem az idõ nem jelentõség nélküli. Jeruzsálem a zsidóség legszentebb városa, amelyet Dávid király mintegy 3 ezer évvel ezelõtt tett a júdeai királyság politikai és vallási központjává; e várost nyilvánította Kr. e. 628-ban a júdeai vallási megújulás vezetõje, Jósiás király - miután „elbocsátotta a bálványok papjait" - az egyetlen törvényes izraeli kultikus helynek; itt állt a babiloni fogság elõtti elsõ, s a fogság utáni második jeruzsálemi szentély; ma e város Izrael Állam fõvárosa. Itt, a mai óváros arab negyedének területén zajlott Jézus pere és kivégzése is - a kor római szokása szerint keresztfán -, s itt ment Krisztus a keresztény hagyomány szerint a mennybe. A muszlimok úgy tartják, a Próféta, Mohamed mennybemenetele történt itt, s ezért Jeruzsálemet az iszlám - a Korán kinyilatkoztatásának színhelyei, Mekka és Medina után - harmadik legszentebb városaként tiszteli. A városban annyi a zsinagóga, a templom és a mecset, hogy azokban a csaknem félmilliós lakosság akár egyszerre is elférne.
A konferenciára több mint ötven évvel azután kerül sor, hogy a náci haláltáborokban megkezdõdött hatmillió fõként zsidó férfi, nõ és gyermek módszeres kiirtása; olyan idõben, amikor Izrael Állam és arab szomszédai - az 1970-es, azóta is mûködõ izraeli-egyiptomi megállapodástól eltekintve - elõször mutatnak komolyabb megbékélési szándékot. A Vatikán és Izrael Állam tavaly év végén ismerte el egymást, s az idén õsszel sor kerül talán II. János Pál pápa többször beharangozott jeruzsálemi látogatására is.
A keresztények képviseletében ennyi egyház és felekezet elitje soha korábban nem volt még együtt; s arra sem volt még példa, hogy a világ zsidóságának a neológ és az ortodox krémje egy asztalhoz üljön. Vatikáni körökben a találkozót „a maga nemében úttörõnek" tekintik, s Róma is a legmagasabb szinten képviselteti magát. E még akkor is így van, ha a meghívottak között nem maga  a pápa szerepel, hanem két -lehetséges utódjának tekintett bíboros Joseph Ratzinger, a konzervatívok vezéralakja, az Inkvizíció utódjának, a Hittani Kongregációnak az elnöke, és a liberálisoké, Carlo Maria Martini milánói érsek. Ez utóbbi szervezte tavaly szeptemberben azt a „széles értelemben vett" - a kereszténység határain túlmutató - ökonumenikus találkozót, amelyen a mostani jeruzsálemi csúcs tervét bejelentették. Pár héttel azelõtt augusztus végén Chicagóban több mint 14í vallás és felekezet mintegy 6500 - igaz, nem a legmagasabb rangú - képviselõje találkozott egymással, s írt alá egyetemes etikai nyilatkozatot a minden vallásban közös világetoszról.
A jeruzsálemi konferencia teljesen más lesz, mint amilyen a chicagói találkozó volt - mondta a HVG-nek David Rosen, a „Vallási vezetés szekuláris társadalomban" elnöke. Az egykori írországi fõrabbi szerint annak, hogy a zsidóság és a kereszténység vezetõit ilyen nagy számban  és magas rangban sikerült összehívni, ráadásul éppen az idén az volt az ára, hogy a jelenlévõk kettejük - az istengyilkosság vádjával, s Auschwitz tényeivel terhes - viszonya helyett olyan világi kérdésekkel foglalkozzanak, mint a születésszabályozás, a génmanipulációk, az eutanázia vagy az öngyilkosság - vagyis annak a nyugatinak mondott civilizációnak a sorskérdéseivel, amely a zsidóságnak és a kereszténységnek egyaránt örököse.
A független, hangsúlyozottan „nem politikai" jeruzsálemi zsidó kulturális központ, a Bamot, valamint a VI. Pál által Nyugat-Jeruzsálemben alapított Tantur ökumenikus intézet szervezte találkozón - az Óváros falain jócskán kívül esõ konferenciaközpontban - nem vesznek részt az iszlám képviselõi. A Tantur és a Bamot feltett szándéka, hogy folytatják, amit elkezdtek: a legközelebbi csúcson már csak azért is lesznek majd a muszlimok, mert a hármas találkozónak nincsenek komolyabb teológiai akadályai - állítják egybehangzóan a jeruzsálemi konferencia szervezõi.
 

ZSIDÓ-KERESZTÉNY KEREKASZTAL
Szülõk és gyermekek

A zsidó-keresztény viszony a szülõ-gyermek kapcsolathoz hasonlítható: a gyermekek letérhetnek a szüleik útjáról, õk azonban sohasem tagadhatják ki a szüleiket - hangzott el a HVG január 10-én tartott zsidó-keresztény kerekasztalán. A beszélgetésen a keresztényeket Békés Gellért bencés szerzetes, a római Szent Anzelm Egyetem professzora, Hafenscher Károly nyugalmazott evangélikus lelkész, valamint Ritoók Zsigmond a Kálvin téri református gyülekezet misszió gondnoka; míg a zsidókat Schweitzer József fõrabbi, az Országos Rabbiképzõ fõigazgatója és Domán István fõrabbi, az intézet tanára képviselte.

HVG: Éliás József debreceni református lelkészt, az „Auschwitz mint Golgota, Golgota mint Auschwitz" címû könyv szerzõjét kértük meg, hogy - beszélgetésünket elindító - az elsõ kérdést feltegye. Így hangzik: „Mi a véleményük arról, hogy a Názáreti Jézus bibliája az a gyûjtemény volt, amelyet a keresztények Ószövetségnek neveznek?"
Békés Gellért: Lehetett volna más? Jézus már annak idején úgy lépett föl a názáreti zsinagógában, mint a zsidó próféta, s amit mondott, az a zsidó szent iratok, fõleg a próféták szellemében, annak meghirdetése volt, hogy immár közel az Isten országa. Ez az ország Isten uralmát, üdvözítõ szeretetének megnyilvánulását jelenti a világban. Ábrahámmal és a zsidó pátriárkákkal kezdõdik, Mózes és a próféták tanításával folytatódik és - keresztény felfogás szerint - Jézus evangéliumában bontakozik ki, és vele is teljesül.
Hafenscher Károly: A názáreti Jézus szavainak egy része a zsidó Szentírásnak egyfajta magyarázata és idézése. A kezemben lévõ angol Új Testámentumban vastag betûvel szedték azokat a helyeket, ahol a zsidó Szentírás egy-egy része szóról szóra szerepel. Több száz citátum! Úgyhogy én a kérdést érdekesnek tartom, de nem érzem problematikusnak.
HVG: Éliás József minden bizonnyal azt a tényt szerette volna ezzel érinteni, hogy Jézus zsidó volt. Most 50 évvel a holocaust után talán van ennek jelentõsége, különösen annak fényében, hogy a keresztény egyházak képviselõi, számos zsinata - természetesen nem a 2. Vatikáni Zsinat - csakúgy, mint a késõi Luther a zsidókat mint Isten gyilkosait bélyegezték meg.
Schweitzer József: Azt hiszen, hogy ma deicidiumról, istengyilkosságról úgy, mint bármely egyház által is vallott tételrõl beszélni teológiai abszurditás. Hogy hogyan látta ezt annak idején Luther, vagy hogyan látták sokan mások, ezt lehet történeti szempontból értékelni. Akkor így látták. Ma azonban errõl így nem lehet beszélni. Az akkori zsidó vezetés egy részének valóban volt ebben felelõssége. Azt azonban, amit a késõbbi kifejlésnél mondanak, hogy ott áll a megrendült nép és azt mondja: „rajtunk a vére és utódainkon", ezt nem lehet mégsem úgy értelmezni, mintha ez egy önátok volna a zsidó nép egész életére. Kiszámították, hogy Jeruzsálem akkori lakosságához képest azon a helyen, ahol a kivégzés történt, mennyien lehettek. Elenyészõ kisebbség. Jézus meghalt, római halálnemmel, részben az akkori zsidó uralkodó réteg követelésére, meghalt mint egy zsidó ember. Lehet azt mondani, családon belüli, de kihatásaiban jóval a családon túli cselekmény volt. Nem az egyetlen. Amikor arról beszélnek, hogy vajon hogy és mint áll az antiszemitizmus a Héber Bibliában, akkor vulgárisan úgy lehet fogalmazni, hogy jobban senki nem ostorozta a zsidókat, mint a saját prófétáik az elpártolásaik miatt. Nem mondhatjuk, hogy Ésaiás, Ezékiel vagy Jeremiás antiszemita lett volna, ne szerette volna a zsidókat. Éppen mert szerette õket, feddette õket.
Domán István: Valóban fölmerül, fõleg Máté 27. fejezetében, hogy a zsidó nép magára vállalta Jézusnak a vérét. Persze Máté, aki maga is zsidó származású volt, a zsidóságot azért akarta ostorozni, miért nem állnak az új próféta mellé. Mint emberekrõl beszél róluk. Éppen a Biblia az, amelyik azt mondja, mindenki a saját vétkéért felel, nem vétkes még az apa vétkéért sem, nemhogy egy kétezer évvel ezelõtti dologért. Csak sajnos föl tudták használni az ilyen idézeteket. Ebben szerepet játszhattak korabeli papok is, esetleg másként értelmezték ezeket a szavakat. Hogy mennyire föltudták használni, arra bizonyíték Lanzmannak a 9 órás, holocaustról szóló Shoah címû filmje, amit itt, Magyarországon is játszottak. Ebben Lengyelországban, a hetvenes évek végén egyszerû emberek, de értelmiségiek is, azt mondják, hogy a zsidók megérdemelték a holocaustot, mert annak idején õk magukra vállalták Jézus megölését. Attól hogy logikátlan és nevetséges az ilyesmi, bizonyos történelmi idõkben még gyújtóanyag lehet. A nácik a vallással szemben álltak, de ugyanakkor az egyházakra szorultak, hogy azok az árja származást igazolják. És az egyházak ebben, sajnos, segítettek. A papság egy jelentõs rétege, sõt maga a pápa sem lépett fel olyan mértékben ellenük, ahogy ezt akkor meg kellett volna tennie.
Ritoók Zsigmond: A vér, a magára vállalt átok kérdésére ez az egyik értelmezés, amit most hallottunk. Azonban lehetséges egy teljesen más értelmezés is. Egy fejezettel elõbb olvasható az utolsó vacsorára leírása, ahol Jézus azt mondja: ez a vér az én vérem, a szövetség vére. És ezzel Mózes II. könyvére utal, ahol Mózes a szövetséget köti a néppel, és meghinti vérrel, a szövetség vérével. A vér ebben az összefüggésben tehát ambvivalens dolog, hiszen esetleg éppen az új szövetség vérét veszi magára. Itt érkezünk el egy fontos problémához: ki mit lát Jézusban? Kiélezve a kérdést: a vér az átok vagy a szövetség vére-e? Ez a döntés és állásfoglalás kérdése. Elfogadom-e Jézust mint Isten fiát, a Megváltót vagy nem. Ezek után az, aki azt állítja, hogy Jézus Isten fia, az a zsidó testvérek szemszögébõl nézve, azt hiszem, istenkáromlónak, a mi szempontunkból az, aki ezt nem fogadja el, istentagadónak számít. Kérdés, hogy akik így nézünk egymásra: „Te istentagadó!", „Te istenkáromló!", megállunk-e itt, vagy megtudjuk keresni a közös pontot, amit én úgy fogalmaznék meg, hogy Atya, az Úr, akiben egyek vagyunk. Egy képben szeretném a kettõnk viszonyát szemléltetni: szülõk és gyerekek. A szülõk útnak indítják a gyerekeket, tanácsokat, törvényeket, parancsolatokat adnak kik, de a gyerekek nem mennek mindig azon az úton, mint a szülõk. Ez olyan messze mehet, hogy a szülõk kitagadják a gyerekeiket, de a gyerekek sohasem tagadhatják ki a szüleiket. Nem szakadhatunk el egymástól. A másik, amit említeni szeretnék, az a zsidóság szenvedéstörténete. Abban, hogy ez a maroknyi nép a Közel-Kelet nagy birodalmai vagy a Római Birodalom területén megmaradt, nem olvadt be más közösségekbe, üldöztetések, gyilkoltatások ellenére is megmaradt, én egy csodát látok, azt, hogy Isten nem vetette el az õ népét, melyet elõbb kiválasztott - mint Pál apostol fogalmaz.
Schweitzer József: Ez egy kis nép, valóban. Azonban a Deuteronomiumban, Mózes ötödik könyvében van egy ígéret: nem a ti sokaságotok miatt szeret benneteket az Isten, hanem, mert ti vagytok a kisebbség. Azt is mondja a Héber Biblia, hogy járjatok a többi népek útján. Ezzel elismeri azt, bizonyos helyein (bizonyos helyein nem) hogy Isten más utat is adott, mint amit adott a zsidóknak, de a zsidóktól az Isten várja, hogy ezt az utat kövessék. Mi a szövetség kérdését a mózesi szövetséggel lezártuk. De ez nem jelenti azt, hogy ezekrõl a kérdésekrõl nem tudunk emberségesen beszélni és nem tudjuk azokat az utakat megjárni, ahol teológiai differenciák vannak.
Békés Gellért: Nem tudom, mennyire ismert az a tény, hogy a második világháború után felújították Jézus pörét Izraelben. A zsidó törvényszék fölmentette Jézust. Nem találtak okot az egykori halálos ítéletre. A felelõsség az akkori vezetõ réteg egy csoportját és a gyáva római helytartót terheli. Valóságos justizmord volt. A mai zsidóság nem azonosítja magát az akkori ítélettel. Különben a zsidó nép kiválasztásában én Isten és ember viszonyának modelljét látom. A kiválasztás nem kiváltságokért van, hanem feladatokért. A keresztény hit szerint Jézus maradéktalanul átvállalta a népétõl: õ a Kiválasztott, benne valósult meg a szövetség és az üdvösség. De amit Jézus tett, az az emberiség életében még nem vált valóra, különben nem könyörögnénk: Jöjjön el a te országod! Ha kétféle módon, de keresztény is, zsidó is hittel várja az üdvösség végsõ beteljesülését.
Ritoók Zsigmond: A zsidóság várja a Messiás megjelenését, a kereszténység visszavárja õt.
Hafenscher Károly: Az én gondolkodásomban a holocaust és az a bizonyos vérvád nem függ egyértelmûen össze, ez túlságosan is leegyszerûsíteni a kérdést, mintha Európáról ki lehetne jelenteni, hogy keresztény kontinens. Nem az egész kereszténység vagy nem benne a keresztény egyházak végezték a holocaustot. A holocaust elítélése, sõt az utána való bûnbánat is a keresztény egyházak részérõl történ. A kezemben lévõ „Ma így imádkozzatok!" címû svéd imádságos könyv ilyen napi imádságot ajánl: „Uram, ne engedd, hogy valaha is felejtsük Auschwitzot, hogyan szállt fel a füst ott a kéményekbõl, ahol emberek tetemét égették el, hogyan bontottak fel családi kötelékeket, hogyan kínlódtak a gyöngék és a kínozottak, és hogyan voltak kegyetlenek az erõsek!" Ez egy evangélikus napi imádság. Tehát a megemlékezés formája megvan nálunk is errõl a szörnyû bûnrõl. Elvállalva azt is, amit esetleg nem mi csináltunk. Mivel Luther neve is elõkerült, azt gondolom, hogy evangélikus lelkész létemre kell hozzászólnom. Luthernak kétféle véleménye van, hallottuk itt finoman. 1527-ben még arról ír, hogy Jézus zsidó volt, ami nem volt természetes a korabeliek számára. 1543-ban aztán leírta azt az antijudaista iratot, amit a lutheránusság ma szégyell. Mi nem vagyunk fundamentalista lutheránusok, akik mindenben azt mondjuk, hogy igaza volt Luthernak és csak neki volt igaza. Itt nem kell Luthert védeni az evangélikusoknak, azt kell mondani, hogy Luther nem elõször nem utoljára tévedett, és szégyelljük, hogy így beszélt. De ha már evangélikusságról van szó, a protestantizmuson belül nemcsak német evangélikusság van. Van például egy skandináv evangélikusság is, amit ebben a körben itt el kell mondani, és ahol antiszemitizmusról nem lehet beszélni. Éppen ellenkezõleg: filoszemita ága a kereszténységnek, mint a skandináv. A svéd, a norvég, a dán evangélikusság szóban és tettben is rendkívül sokat tett azért, hogy mentse a bajba került zsidóságot. „Nem jöhet olyan idõ, amikor a mi szívünk nincs a zsidóság mellett." Ezt a hivatalos svéd evangélikus egyházi lap, a Svenska Kyrkans Tidning tavaly februárban vezércikkben írta.
Schweitzer József: Azt javaslom, térjünk át a mindennapi etikai kérdésekre, egy monoteista hívõ humanista magatartására a mindennapokban. Mi itt papi emberek vagyunk, akik, ha szószéken állunk, nem ilyen elméleti kérdésekrõl beszélünk, hanem úgy, hogy a Kohn bácsi is meg a Mari néni is értse.
Békés Gellért: Súlyos kérdés, hogy monoteista, vagyis személyes Istenbe vetett hit nélkül, ami a végsõ számonkérés és az ebbõl eredõ felelõsség tudatával jár, képes-e ma az ember arra, hogy felelõsséget érezzen a társadalom testi és lelki jóléte, a környezõ természet épsége iránt, s képes-e önérdek és erõszak nélkül vállalni is azt, amit kötelességének ismert fel?
Hafenscher Károly: Vannak olyan égetõ problémák egy új társadalmi-gazdasági rendben, mint például a pénzügyi gazdálkodás. A pénznek, a matériának a szerepérõl esetleg ez a két õsi, egymással összefonódó vallás nagyon hasonlót tud mondani. Egészen pontosan a bálványimádásra gondolok, amit a zsidó vallás éppúgy tilt, mint a kereszténység; vagy a kommunikációs erkölcsre, hogy valóban áru-e a hír, amit adni-venni lehet és üzlet kérdése-e csupán, vagy van ennek eitikai vetülete is. Mindez izgalmas lehet olyanok számára, akik nem teológiai mûveket szoktak olvasni.
Domán István: Szerintem a vallásnak nem szabad ennyire a gyakorlati életre tévednie, inkább elméleti útmutatást kell adnia. Jugoszláviában véres háború robbant ki, tulajdonképpen vallási háború zajlik. Tudjuk, hogy ez összefonódik nemzeti törekvésekkel is, de ideológiailag vallási háború, mert a horvátok katolikusok, a szerbek pravoszlávok, a bocsnyákok mohamedánok. A nyelvük ugyanaz. A vallásukban van különbség, és látjuk, hogy ezzel szemben tudják állítani õket egymással.
Hafenscher Károly: A fõrabbi úr véleményét természetesen tiszteletben tartva, én a 20. század vallásháborúiban nem hiszek. Az elmúlt nyáron kétszer is jártam Nagy-Britanniában, ahol többször hallottam: nemcsak az igaz, hogy Észak-Írországban polgárháború dúl, hanem az is, hogy protestáns és katolikus fiatalok rendszeresen együtt tartanak istentiszteleteket. Tudom, vannak szélsõséges papok is, akiket a gyûlölet, és nem az evangélium szeretete hajt. De hogy ez nem vallásháború, az biztos az én szememben. Én még az 1618-48-as harmincéves háborút sem tartom vallásháborúnak, hanem különbözõ akkori vezetõ érdekek összeütközésének, amibe belekerültek még a skandinávok is. De nem hiszem például, hogy sok svéd harcos azért esett volna el, mert az evangélikus hitet védte, s nem csupán azért, mert a svéd hadseregben harcolt.
Domán István: Bocsánat, talán félreérthetõ volt, amit mondtam, én arra gondoltam, hogy Boszniában a vallás ürügyén szítanak háborúságot. A vallásból persze nem az erkölcsi tanítást emelve ki, hanem a másságot és - sajnos minden vallásban megtalálható - olyan csírákat, amelyeket  föl lehet használni gyûlöletkeltésre.
Ritoók Zsigmond: Én azt hiszem, hogy az eredendõ bûn tanításának egyik hatalmas bizonyítéka az, hogy nincs az a nemes, szép, okos, jó emberi gondolat, amit ha vaskövetkezetességgel végre akarunk hajtani, akkor ne valami borzalmas dolog sülne ki belõle. Mi képtelenek vagyunk arra, hogy valami igazán jót kitaláljunk Tehát valahogy arra kell törekednünk, hogy a különbségek elkenése nélkül meg tudjuk találni azt a mértéket, amelyen belül maradva az istenesség nem lesz istentelenség és a kegyesség nem lesz kegyetlenség. Ez a mérték a szeretet. Ennek megfelelõen kell felelõsen dönteni, minden helyzetben újra, esetleg minden helyzetben másképp. Így lesz elkerülhetõ, hogy „a jó ügy érdekében" kiirtsam a másik embert vagy ügyet.
Békés Gellért: A szeretet elvesztette bibliai értelmét. A szekularizált ember elfelejti, hogy szeretni annyit tesz, mint felelõsséget érezni és vállalni a másik emberért. VI. Pál pápa az irgalmas szamaritánusról szóló példabeszédet kommentálva arra a kérdésre: Ki a felebarátod?, azt válaszolta: a mai világban az egész emberiség.
Hafenscher Károly: Nem szeretem a nagy szavakat, mégis azt hiszem, hogy a mostani együttlétünket jelzésértékûnek lehet tekinteni a mai magyar társadalomban. Azt, hogy különbözõ vallású, felekezetû emberek identitásukat megtartva tudtak nyíltan beszélni úgy, hogy nem húzták egymás haját. Ez nagyon egyszerûnek látszik, mégis relevációként hathat. Mert a társadalomban, ma, ahogyan én érzékelem, rengeteg feszültség van, s ezeket nem beszéljük ki. A kritikában szenzációsak vagyunk, de abban, hogy a másikat meghallgassuk és konstruktíve mondjunk valamit, már kevésbé.
Ritoók Zsigmond: Itt két dolgot kell azt hiszem megkülönböztetni. Az egyik a szeretet, ami különbözõ emberek közötti dialógusban nyilvánul meg. Ez azonban nem jelenti azt, hogy én nem vagyok meggyõzõdve arról, hogy az én véleményem a helyes, s ne próbálnám meg a másikat is rávezetni erre a meggyõzõdésre. Én azt hiszem, hogy keresztyén nem mondhat le a misszió parancsáról, mert az az egyház elsõdleges küldetése. Ezzel ment el Jézus innen, hogy tegyetek tanítványokká minden népeket. A kérdés nem itt van, a kérdés ott van, hogy ez a misszió szeretetlenül, kényszerítés által valósul-e meg, avagy meggyõzõdéssel, amikor a másiknak joga és lehetõsége van ahhoz, hogy így vagy úgy döntsön.
Domán István: Azt gondolom, és általában is ez a zsidó vélemény, hogy nagyon jó volna, ha a térítést nem propagandával, hanem példamutatással próbálná az erre hivatott papság folytatni. Mi nem térítõ vallás vagyunk. Nálunk egyértelmû, hogy olyan példával kell elöl járni, hogy a nem zsidók is követendõnek tarthassák. Azt gondolom, hogy az igazi evangéliumi igehirdetõknek a feladata is ez volna.
Békés Gellért: Az Egyházak Ökumenikus Tanácsa jó példával jár elöl, amikor elvárja az egyházaktól, hogy szakítsanak mindenfajta prozelitizmussal. Nemcsak az egyházak, a kereszténység és a zsidóság is közeledni akar egymáshoz, s ezért nem törekedhetnek arra, hogy elhalásszák a másik csoport híveit, hanem, hogy ki-ki a maga hitében növekedjék.
 

Hans Küng:
ZSIDÓ-KERESZTÉNY-MUSZLIM ÖKUMENÉ
Egyek Istenben, Ábrahámban

Hogyan folyjék a tágabb értelemben vett ökumenikus párbeszéd a három, önmagát egyaránt Ábrahám (Ibrahim) pátriárkától eredeztetõ, egymással szemben mégis bizalmatlan monoteista vallás, a judaizmus, a kereszténység és az iszlám között? Erre válaszol a római egyház által katedrájától 1979-ben megfosztott, de önmagát azóta is katolikusnak tekintõ teológus, a Tübingeni Egyetem Ökumenikus Kutatóintézetének igazgatója mellékletünk számára küldött, itt rövidítve közölt írásában.

Zavarba ejtõ, sõt félelmetes a mai világban a vallások, felekezetek, szekták, vallási csoportok és mozgalmak sokfélesége. Ha az ember nemcsak regionális vagy nemzeti, hanem világtörténelmi-egyetemes szemléletben szeretne rendet vágni közöttük, a legjobb, ha a nagy vallási rendszerekhez tartja magát. A Föld civilizált területein ma még három nagy - nemzetközi és transzkulturális - vallási áramlatrendszert lehet megkülönböztetni. A szemita eredetû vallások - a zsidóság, a kereszténység és az iszlám - prófétaiak, mindig Isten és ember szembenállásából indulnak ki, és többnyire a vallási konfrontáció jegyét viselik magukon; az indiai eredetû vallásokat ezzel szemben elsõdlegesen a misztikus, egységre törekvõ alaphangulat és a vallásos befelé fordulás jellemzi; míg a kínai hagyományra épülõ vallások, a konfucianizmus és a taoizmus bölcseleti jellegûek, s alapvetõen a harmóniára törekednek. A három prófétai, ábrahámi vallás: a zsidóság, a kereszténység és az iszlám egészében nézve lényegesen aktívabb, de kirekesztõbb, s gyakran agresszívebb is az indiai vagy kínai eredetû vallásoknál.
Bár a zsidóságnak és a kereszténységnek közös a gyökere, a keresztények a leginkább arra emlékeznek, hogy a zsidók elutasították Krisztust, a zsidók pedig arra, hogy a keresztények csaknem kétezer éve üldözik õket. A zsidók és a mohamedánok évszázadokon keresztül megfértek egymás mellett (például Egyiptomban, Spanyolországban vagy Isztambulban), manapság a viszonyukat mégis elsõsorban a Szentföldért folytatott e századi harcaik árnyékolják be. A keresztények és a mohamedánok - a zsidósághoz hasonlóan - egyaránt Ábrahám utódainak tartják, illetve „a Könyv vallásainak" nevezik magukat. Mégis fõleg az öt nagy összeütközésük emlékezetes a számukra: amikor a 7. században a kelet-római császári birodalomtól az iszlám elhódította az õsi keresztény földeket Palesztinában, Szíriában és Egyiptomban; amikor az iszlám a 8. században elhódította egész Észak-Afrikát és Spanyolországot; amikor a 12-13. században a keresztes hadjáratok egy idõre ismét keresztény kézre kerítették a Szentföldet és Jeruzsálemet; amikor 15-16. században az oszmán törökök meghódították a Balkánt, illetve amikor 19-20. században a keresztény európai hatalmak uralkodtak Észak-Afrikában és a Közel-Keleten.
Az évezredes torzsalkodást tekintve önként adódik a kérdés: nem örök illúzió-e a zsidók, a keresztények és a mohamedánok közötti béke? Ami a ma fõ akadálynak látszó mohamedán fundamentalizmust (az õ szóhasználatukban iszlamizmust) illeti, meg kell állapítani: az iszlám nem teljesen fundamentalista. Itt is voltak és vannak reformmozgalmak. Ugyanakkor van fundamentalizmus a kereszténységben, protestáns és katolikus eredetû egyaránt; s van a zsidóknál is, mind Izraelen belül, mind azon kívül. Az úgynevezett fundamentalizmus, amelynek nemcsak vallási, hanem gazdasági, szociális és politikai gyökerei is vannak, a modernség vereségét jelent. Ezt akkor is komolyan kell venni, ha egyébként a fundamentalizmus megoldásait elutasítjuk.
Mit tehetnek hát az egyes vallások a fundamentalizmussal szemben? Egyrészt, fel kell hívniuk a fundamentalisták figyelmét a szabadág, a pluralizmus és mások felé való nyitottság saját tradíciójukban - az Ószövetségben és a Talmudban, az Újszövetségben és az egyházi hagyományban, a Koránban és a Szunnában - rejlõ gyökereire. De a másik oldalt is figyelmeztetni kellene az önkritika szükségességére: a korszellemhez való lassú alkalmazkodásra, amely nem tud nemet mondani; egy modern liberális vallásosságban rejlõ vallási tartalom, teológiai profil és erkölcsi elkötelezettség teljes hiányára. Új szellemi orientáció kijelölésére kell törekedni, és azt hitelessé kell tenni azok számára, akik nem elégednek meg a római katolikus tekintélyelvûséggel, a protestáns biblicizmussal, az ortodox tradicionalizmussal vagy a zsidó, illetve mohamedán eredetû reakciós áramlatokkal. Minden nehézség és ellentmondás ellenére is keresni kell a fundamentalistákkal a párbeszédet és az együttmûködést mind a politikában, mind a teológiában.
Az Egyesült Államok, az európai országok, Izrael és az arab államok a maguk módján mind a monoteista világvallások egyikét, a kereszténységet, a zsidóságot és az iszlámot képviselik. Muszáj ezeknek a vallásoknak feltétlenül viszálykodniuk és vitatkozniuk egymással? Hiszen, mint prófétai vallásoknak, már csak közös eredetük okán is sok közös vonásuk van. Ha ezekbõl indulnánk ki, rendkívüli mértékben hozzájárulhatnánk a világbékéhez. Ezért az elsõ feladat ma minden eszközzel - beleértve a médiát is - tisztázni a félreértéseket, feloldani a sztereotip ellenségképet, leépíteni a gyûlöletet és felismerni a közös vonásokat.
De mi lehet közös a vallásokban? Mi különbözteti meg õket a filozófiáktól és erkölcsi rendszerektõl? Én magam istenhívõ keresztény vagyok. És éppen mint istenhívõ embernek, az a meggyõzõdésem: a nem vallásos ember is élhet valóban emberi, s ebben az értelemben erkölcsös életet; ez az ember belsõ autonómiájából következik. Egy dolgot azonban még akkor sem tud az ateista ember, ha az erkölcsi normákat feltétel nélkül betartja: az etikai kötelezettségek feltétel nélküliségét és egyetemességét nem képes biztos alapokra helyezni. Bizonytalan marad: miért kell neki feltétlenül, tehát mindig és mindenütt, e normákhoz igazodnia, még akkor is, ha az az érdekeivel ellenkezik? És miért kell mindenkinek egy így cselekednie? (Hiszen mit ér végsõ soron az az erkölcs, amelyet nem mindenki tart mércének a maga számára, Ami nem minden körülmények között, feltétel nélkül, azaz - Kant szavaival - nem "hipotetikusan", hanem „kategorikusan" érvényes?)
Vajon a különbözõ vallások követõi is tudják-e, hogy az etikájukban mi a közös? Semmiképpen. Ezért, ami minden nagy vallásban megtalálható, azt a források alapján pontosan, részleteiben ki kellene dolgozni - jelentõs és lelkesítõ feladat a különbözõ vallások tudósai számára, akik még csak a kezdeteknél tartanak. Az elsõ eredmények azonban már most összegezhetõk. Kérdésem így szól: hogyan tudnak a vallások rendkívül különbözõ dogma- és jelképrendszereik ellenére hozzájárulni egy olyan közös ethosz megteremtéséhez, amely különbözik a filozófiától, a politikai pragmatizmustól, a nemzetközi szervezetektõl, az emberbaráti tevékenységek minden fajtájától?
A zsidóságban, kereszténységben és az iszlámban közös a hit ugyanabban az egy Istenben. Az ábrahámi vallásokban egy profetikus örökség él tovább, ami örömteli módon mindhárom vallásban közös maradt: zsidók, keresztények és mohamedánok az egyetlen Istenben hiszek, aki nem tûr maga mellett más alakokat, isteneket, hatalmasságokat és uralkodókat, aki azonban nemcsak egy népnek az istene, hanem minden népé, nem nemzeti isten, hanem az egész világ ura, aki minden nép javát akarja. Zsidók, keresztények és mohamedánok egyazon prófétai alap-ethoszhoz tartják magukat: ez az igazság, az igazságosság, a hûség, a béke és a szeretet követelménye - mindezeket mint Istentõl származót tartják nyilván. A zsidóság, kereszténység és az iszlám magáévá teszi a prófétáknak az igazságtalan és embertelen viszonyokkal szembeni kritikáját, amelyek között a lealacsonyított, kizsákmányolt emberek élni kénytelenek. Nem lehetséges istentisztelet embertisztelet és emberi jogok nélkül.
Mindebbõl jól látható: nagyon is reális alapja van a három vallás közötti ökunemének, amelyek együtt az erkölcsileg kialakított monoteista világmozgalmat képezhetnék, és Ábrahámra való hivatkozással az ábrahámi ökunemé nevet kaphatnák. Ahhoz, hogy ez a gyakorlatban megvalósulhasson, a zsidóknak és a keresztényeknek - az Héber Biblia és az Újszövetség idõszerû értelmezése alapján - közösen kellene fellépni az arab és muszlim népek méltóságért, akik nem akarnak a világ utolsó gyarmatai lenni; a mohamedánoknak és a keresztényeknek a Korán és az Újszövetség idõszerû értelmezése alapján - közösen kellene harcolniuk az utolsó kétezer évben minden más népnél többet szenvedett, s csaknem kiirtott zsidó nép élethez való jogáért; a zsidóknak és a mohamedánoknak pedig - a Héber Biblia és a Korán idõszerû értelmezése alapján - együtt kellene kiállniuk a keresztény közösségek fenyegetett szabadságáért a Közel-Kelet minden országában.
A három vallásnak saját programján kellene gondolkodnia, melyben a „béke" szó - a Héber Bibliában „salom", a Koránban „szalám", az Újtestamentumban „eiréné" („pax") - igen nagy szerephez jutna:
„Keresd a békességet és kövesd azt" - szól a 34. zsoltár (15. vers). „És csinálnak fegyvereikbõl kapákat, és dárdáikból metszõkéseket, és nép népre kardot nem emel, és hadakozást többé nem tanul" - szól Ézsaiás próféta békevíziója (Ézs. 2,4).
„Boldogok a békességre igyekezõk: mert õk az Isten fiainak mondatnak" - hangzik a Hegyi Beszédben (Máté 5,9), vagy, amit Pál apostol mond: „Senkinek gonoszért gonosszal ne fizessetek" (Róm. 12,17.)
És a Korán? Bármennyire hangsúlyozza is a hitetlenek elleni fegyverkezés fontosságát, mégis azt követeli: „Ha õk békére hajlanak, akkor te is lény hajlandó arra és hagyatkozz Allahra!" (8. szúra, 61.), továbbá: „Ha távol tartják magukat tõletek, s nem harcolnak ellenetek, s békét kínálnak nektek, Allah nem ad nektek utat ellenük. (4. szúra, 90).
 

Tatár György:
ZSIDÓSÁG ÉS KERESZTÉNYSÉG, ASZIMMETRIÁI
Korább és késõbb

A kereszténységnek lényege szerint van mondanivalója a zsidóságról, a zsidóság mint olyan azonban sem barátságosan, sem ellenségesen nem viszonyul a kereszténységhez. Hogy ez az aszimmetria ne akadálya, hanem eleme lehessen a párbeszédnek, olyan történelmi helyzetre volt szükség, amelyben egy asszimilált, ám hitét megtartó zsidóság egyszerre láthatta belülrõl a keresztény és zsidó kultúrát - írja cikkünk vallásfilozófus szerzõje.

Egy meglehetõsen elterjedt anekdotában Nagy Frigyes porosz király felszólította udvari káplánját, nevezzen meg legalább egy Isten léte melletti bizonyítékot. „De felség - hangzott a válasz - a zsidók!" A civilizált világ semmilyen bírósága nem fogad el - vélt vagy valóságos eseménnyel kapcsolatban  - olyan írott tanúvallomást, melyet a tanú hitelt érdemlõ körülmények között nem írt alá. E hitelt érdemlõ körülmények egyik legfontosabbika annak tanúsítása, hogy a tanú az, akinek mondja magát. A zsidó-keresztény viszony esetében két eleven emberekbõl álló csoport tanúsága áll egymással szemben: mindkettõ a másiktól gyökeresen eltérõ módon aláírásával tanúsítja, hogy a bibliai Ószövetség könyveiben leírt történések végbementek, és úgy mentek végbe, ahogyan azt a szöveg állítja. A problémát a tanúk kiléte okozza, s ezzel összefüggésben, hogy honnan tudják, amit tudnak. Mindkét fél azt fogja állítani, hogy az általa tanúsított események vele magával történtek meg, s ezért nem is érti, hogy kerül ide ez a másik, ki hívta ide, hogy bár az övével nagyjából azonos történetrõl tanúskodjék, ám éppen ezzel lerontsa az õ tanúságának hitelét. Nem is annyira kettejük emlékezete, mint inkább emlékezésük módja között tátong áthidalhatatlan szakadék. A zsidóság tudja, hogy õ ugyanaz a nép, aki elõtt egykor megnyílt a Vörös-tenger, majd belépett az Ígéret Földjére. A mára vallástalanná lett zsidóság ezzel szemben tudja, hogy õ ugyanaz a nép, aki elõtt egykor nyilván nem nyílt ketté a tenger, de amely mégis meghódította Kánaán földjét. Akárhogy is, ebben a tanúvallomásban egy hús-vér néprõl lesz szó, amely írásban rögzítette Istennel való „együttjárásának" hosszú történetét, valamint Isten hozzá intézet tanításait.
A képzeletbeli tárgyalóterem közönsége számára a tanú identitása problémátlannak látszik. Ha a bíróság mégis hosszan elidõzik az identitás kérdésénél, ezt a tanú egészen sajátos beszédmódja, emlékezésének módja indokolja: nemigen bírható rá a történet idõbeli rendjének elõadására, emlékezetének összefüggése teljesen független a történeti összefüggésektõl. Miután az elõadott történet egészét és annak valamennyi lehetséges elemét tanításnak tekinti, fejtegetése a kívülálló számára csak olyankor követhetetlen, amikor nem világos, hogy éppen a történetrõl beszél-e, avagy az azt rögzítõ tanúvallomásról.
A tanúk padjának másik végénél ülõ kereszténység eközben azt állítja, hogy õ az elõbbi tanút soha nem látta. Készséggel elismeri, hogy õ maga a szóban forgó történetnek csapán egy késõbbi - az Ószövetségben már nem nyomon követett - fázisában lépett be a történetbe, de különös nyomatékkal hangsúlyozza, hogy csakugyan belépett, mégpedig sokkal méltóbb módon, mintha egyszerûen valamiféle rokonsági kapcsolat fûzné e történethez.
A porosz udvar káplánjának szava azonban egy még rejtélyesebb összefüggésre utal: mindaddig, amíg a kereszténység minden egyes hívõ élettel újra meg újra belép az új szövetség egyedül számára nyitott kapuján át a történetbe, mindaddig azt tanúsítja, hogy a történetnek a kapuja áll. S hogy ez a kapu a valóságos földön áll a valóságos ég alatt, azt éppen a letorkolt másik tanú még-mindig-létezése tanúsítja számára. Ha a régi szövetség valóságát világunkban semmi más nem tanúsítaná, csak az õt felváltó új szövetség, magyarul: ha a zsidóság egy napon eltûnne a világból (ami csaknem megtörtént), a keresztény Biblia „Ószövetség" címû része feltartóztathatatlanul elindulna egy Schliemann nélküli Iliász sorsa felé. A kereszténység nem nélkülözheti az örök ellentanút.
Zsidóság és kereszténység viszonyában két jól megfigyelhetõ szimmetria van. Ahogyan a kereszténység - a maga szempontjából joggal - nem képes meglátni a vele egyidejû zsidóság azonosságát az általa is szentnek tartott Ószövetség népével, úgy nem képes a zsidóság - a maga szempontjából joggal - meglátni a keresztények által lefordított és értelmezett Ószövetség azonosságát saját szent könyvével.
A másik szimmetria Izrael népének és az Egyháznak az önértelmezésében rejlik: egészen eltérõ módon, ám mind a kettõ két világ egymásba hatolásának fogja fel önmagát. Tagjaik e világi életüket élõ e világi emberek, akik ugyankkor egy olyan közösségbe lépnek, illetve születnek bele, amely közösség a világon túli Isten akaratának teljesítésére szövetkezett.
Az aszimmetriák sokkal számosabbak annál, hogy sem itt elsorolhatók volnának. Talán kettõre érdemes itt kitérni, melyek alkalmasak arra, hogy rendre zátonyra futtassák az úgynevezett zsidó-keresztény párbeszédet, a megbékélési kísérleteket. Az egyik: a kereszténységnek - lényegénél fogva - van mondanivalója a zsidóságról, nemcsak történetileg, hanem már puszta létével is viszonyul hozzá. A zsidó vallás mint olyan azonban nem bizonyult a kereszténységhez: sem barátságosan, sem ellenségesen.
Hogy ez az aszimmetria a két közösség közti dialógusnak ne akadálya, hanem eleme lehessen, ahhoz egyedül egy korábban nem létezett, páratlan történelmi szituáció szellemi kihasználása vezethet: egy asszimilált (a keresztény világot belülrõl ismerõ), mégis vallásos (különállást és különös nézõpontját megõrzõ) zsidóság megléte. Olyan szellemi pozíció volna ez, amelynek eddig egyetlen és felülmúlhatatlan képviselõje a német zsidó Franz Rosenzweig (1886-1929) volt. Az õ életmûvén kívül mindeddig nem született olyan átfogó vallásfilozófiai rendszer, amely egyszerre lett volna képes mindkét hitvilág - egymásnak ellentmondó - teljes igazságát felmutatni, és ugyanakkor a kettõ egyikét hitelesen választani és élni.
Az aszimmetria egy másik pontja Auschwitz. A pusztítás gyökeresen megváltoztatta a mélyen vallásos és vallástalan tömegek zsidóságon belüli arányát az elõbbiek rovására, másrészt a túlélõk jó részében összetörte a hit lehetõségét. Itt most nem arra a naivitásra gondolok, miszerint Isten nem engedhette volna meg azt, ami történt. A népirtás a tradíciót magát érintette, nem csupán a tradíció tartalmát. A zsidó hagyomány egyik alapállítása, hogy „a Tórában nincs korább és nincs késõbb". Ez közvetlenül annyit jelent, hogy a bibliai szöveg értelmezése nincs tekintettel az idõbeli sorrendiségre, hanem úgy viszonyul a szöveghez, mint egyszerre és egészében adotthoz. Ebben az elvben ölt testet az a hit, hogy Izrael örök. A remélt örökkévalóság a hagyomány remélt gyõzelme: a halál nemzedékeket elválasztó hatalmának megtörése. A népirtás nemcsak megkísérelt kiiktatni egyet a népek univerzumából: hanem kísérletet tett arra, hogy egy nép egyidejûleg élõ valamennyi nemzedékét megölje. Amire kezet emelt, az a nép „korábbja és késõbbje".
Az imént érintett kérdés a ma Izrael államában olyan probléma képében jelenik meg, amelynek perspektívái egyelõre beláthatatlanok. A zsidóság egyetemes történetét eredetileg az állam és a jeruzsálemi szentély 70. évi pusztulása vágta két összefüggõ, de megkülönböztethetõ korszakra. A korábbi a bibliai Izrael minden különösségével együtt is a történelemben lakozó és harcoló népének kora, a késõbbi - Rosenzweig megfogalmazásával - a történelembõl kilépett, a judaizmussá szervezett nép kora. A holocausttal tetõzött közel kétezer éves üldöztetés eredményeként újból megjelent az egykori korszakhatár. A zsidóság egy jelentõs része visszalökõdött a 70 elõtti világkorszakba: újból megjelent a történelemben lakozó és harcoló nép, egyetlen parányi államba szorulva össze a sorait mind szorosabbra vonó ortodox judaizmussal. Egymás közti fokozódó békétlenségük a „korább és késõbb" békétlensége: távoli, de történelmileg mégis összefüggõ analógiája ó és új egykori apokaliptikus szembekerülésének.
 

Lederer György:
A DZSIHÁD
Buzgólkodás és háború

A „szent háború" fogalmát a muszlim fundamentalizmus elõretörésétõl tartó közvélemény az arab „dzsihád" fogalmával társítja, s azon töpreng: vajon tényleg benne van-e a Koránban, hogy jutalom vár a hitetlenek gyilkosaira?

A dzsihád az arabban „buzgólkodást", „erõfeszítést" jelent Allah útján, szûkebb és gyakoribb értelemben pedig harcot azon területek gyarapítása vagy védelme érdekében, amelyeken az iszlám fennhatósága érvényesül és törvénye uralkodik. „Szentnek" az erõszakoskodás e fajtáját európai szerzõk nevezeték el, bár az idevágó terjedelmes muszlim irodalom is majdnem a mohamedán hit alappilléreivel - a hitvallással, az imádsággal, az adakozással, a böjttel és a zarándoklattal - egyenrangú kötelezettségként említi a dzsihádot. Elvileg részt kellene vállalnia benne - vagy költségei fedezésében - minden igazhitûnek, hacsak nem kiskorú, beszámíthatatlan, rabszolga, nõ, beteg vagy olyan ember az illetõ, aki erre szüleitõl vagy hitelezõitõl nem kapott engedélyt. Mohamed próféta szerint ugyanis „ha állhatatosan feláldozod magad, elõretörvén és meg nem hátrálván, úgy a bûneid eltöröltetnek, adósságaid azonban nem". A nagyrészt a Próféta - gyakorta vitatott hitelességû - nyilatkozataira épülõ muszlim hagyomány (a Szunna), a Korán melletti legfõbb jogforrás sokszor éppen a Könyvben foglaltakat értelmezi, egészíti ki. Bár egymásnak ellentmondó részletek mindkettõben bõven akadnak, egyik sem hagy kétséget az iszlám üzenetének egyetemes érvényét, felsõbbrendûségét és azt illetõen, hogy a rá épülõ államnak folytonos harcban kell állnia a hitetlenekkel mindaddig, amíg azok adót nem fizetnek neki személyük és ingatlanuk után (ha kinyilatkoztatásban hívõ keresztények, zsidók vagy zoroasztriánusok az illetõk), illetve, ha (amennyiben bálványimádók) meg nem térnek az igaz vallásra. Ha nem így tettek, jó esetben rabszíjra fûzték õket és a családjukat. Ez az elv és küldetés vezérelte a Prófétát és az örökébe lépett kalifákat, akiknek a birodalma alig száz évvel Mohamed halála után már Indiától a Pireneusokig terjed. E missziós tudat táplálta a keresztes vitézek ellen hadakozó igazhitûek, késõbb az oszmán törökök lelkesedését, de még egymással is gyakorta erre hivatkozva háborúztak a középkor különféle muszlim fejedelmei, miután az iszlám ellenségének nyilvánították egymást: ez már akkor sem került semmibe. Muszlim felfogás szerint mindez nem mond ellent azon koráni parancsnak, hogy „Nincs kényszer a vallásban". A dzsihád során elesetteknek a Szentírás „nagy fizetséget", a Paradicsom kéjekkel teljes kertjét, a meghátrálóknak pedig a Gyehenna kínjait ígérte. Az életben maradottak hadizsákmányt kaptak.
Az írásmagyarázókat leginkább talán a nyugati gyarmatosítás ellen meghirdetett „szent háborúk" kudarcai tették próbára. A huszadik században vált népszerûvé a Próféta azon nézete, hogy a nyilvánvaló túlerõ ellenében nincs helye dzsihádnak. Válaszul az iszlámot állítólagos barbarizmusa miatt ért európai bírálatokra, a muszlimok számos új teóriát fogalmaztak meg, s nem kevés régit értelmeztek át, gyakran a Koránra hivatkozva. Akadt írásmagyarázó, aki a dzsihád érvényét a védelmi hadmûveletekre korlátozta és olyan is aki a Szunnából kiindulva az önmagunkban bujkáló sátán elleni küzdelmet értette ez alatt. Mások szerint Mohamed nem azért harcolt kortársai ellen az Arab-félszigeten, mert azok pogányok és zsidók, hanem azért, mert gonoszok és szószegõk voltak. Némely hittudós szerint a Korán utóbb kinyilatkoztatott, békésebb parancsolatai amúgy is felülbírálják mindazt, amit Allah korábban, a fiatalabb Prófétán keresztül üzent. A megértés, az igazságosság szellemében, jó példával elöl járva kell az igét hirdetni, ez õszerintük az igazi dzsihád. Legelõször egyes indiai „modernista" muszlimok fogalmaztak így, vallásukat Európa és az elnyugatiasodott helyi elit ízlése szerint próbálva alakítani, hogy érdemes brit alattvalóknak tekintsék õket.
Az iszlámot, a vallást háttérbe szorítani igyekvõ arab nacionalisták legfeljebb propagandisztikus céllal hivatkoztak a dzsihádra, amely így afféle hazafias csatakiáltássá vagy ünnepi jelszóvá degradálódott. Meglepetést keltett, amikor a kairói Azhar akadémia sejkje - nyilván a hatóságok biztatására - 1973-ban hazája kopt keresztényeit is dzsihádra hívta fel Izrael ellen. Szaddám Huszein Kuvait védelmezõivel szemben hirdetett szent háborút, míg Tunézia néhai elnöke, Habib Burgiba a munka frontján helytállókat a dzsihád harcosaiként mentette fel a Ramadán havi böjt kötelezettsége alól - amit legfeljebb udvari teológusai nem tekintettek istenkáromlásnak.
Lényegében ugyanez érvényes mindazon kísérletekre, amelyek a megváltozott történelmi körülményektõl indíttatva vették revízió alá a dzsihád fogalmát. Allah szava örökérvényû, és nincs szükség arra, hogy tõle idegen elvekkel igazolják - vélekednek egyre többen, kivált annak fényében, hogy az új eszmék forrása, a Nyugat milyen súlyos válságokat és frusztrációkat okozott és okoz a muszlimok lakta országokban. Túlnyomó többségük nem iszlám állam, ám még azzá lehet. A szunniták szerint dzsihádot csak ilyen állam feje hirdethet, míg a síiták ezt a Próféta ágyékából sarjadt imámok (az utolsó Kr. u. 874-ben „eltûnt", visszavárt), vagy „képviselõik" elõjogának tekintik, olyanokénak, amilyennek sokan Khomeini ajatollahot tartották. Ettõl válik a háború „igazságossá".

Napjainkban egyre több szervezet hirdet „szent háborút" egyebek között azzal a céllal, hogy elpusztítsák tulajdon hazájuk magukat muszlimnak valló vezetõit, akiket viszont õk nem tekintenek annak. Gyûlöletük legfõbb célpontja a nyugati eredetû szekularizmus, a politikai hatalom és a vallás szétválasztásának, azt utóbbi magánüggyé alacsonyításának ideája, amely valóban ellentétesnek tûnik Allah törvényével. Az iszlám a lét valamennyi területét a lehetõ legjobban szabályozó totális eszme - vallják. Alkalmazása, úgymond, megoldaná e társadalmak gondjait.
Mind több muszlim fordul hite fundamentumai felé, elutasítva a nyugati értékek úgynevezett egyetemességét, az Algériában látványosan leszerepelt „demokráciát" és a boszniai muszlimok megtizedeléséhez asszisztáló „európaiságot" és nemzetközi jogot. Elméletben létezik iszlám nemzetközi jog is: fõbb elvei a Próféta és közvetlen utódai példájából fakadnak. Egyik alapfogalma éppen a dzsihád.
 

Gerlóczy Ferenc:
A VALLÁSOK JÖVÕJE
Háború vagy béke?

Minden vallásos ember úgy érzi: az õ hite igazabb  a más vallások híveinek a hiténél. Ámde a többiek is így hiszik. Ennek az egyszerû ténynek a felismerése vezethet el oda, hogy a különféle vallások követõi ne csak isteneik, de egymás felé is békülékeny arcukat tudják mutatni - vallják az ökumenikus teológia képviselõi, akik szerint a világbéke nem lehetséges addig, amíg a vallások meg nem békélnek egymással.

Képzeljünk el két helyzetet. Az egyikben jót tesz velünk valaki, s mi azt mondjuk: „köszönöm, igazán lekötelezel". A másikban valaki azt kérdezi tõlünk: „mi a legszentebb számodra?" S mi megvalljuk neki szerelmünket, hitvallásunkat; bevalljuk neki az „igazságot". A „vallás" szóban mindkét jelentés benne van. Mégis, az elsõ értelemben a latin - csakúgy, mint napjaink globális latinja, az angol - a religio, a másikban viszont a confessio szót használja (a religere, összekötni, illetve a confiteor, vallomást tenni szókból). A magyar a „vallás"-t és „vallomás"-t ugyanabból a tõbõl képezi, nem a le- vagy elkötelezettségre, hanem valaminek a megvallására helyezve a hangsúlyt.
De akármilyen nyelven beszéljünk is, érezzük, hogy a vallás két dolgot jelent egyszerre: egyrészt a vallásos ember kötõdését valami számára szenthez (s egyidejûleg elkülönülését mindattól, ami azzal összeegyeztethetetlen, legyen az egyszerûen a „szent ellentéte, profán, avagy olyasmi, amely szent ugyan, de másoknak és másképpen az), másrészt az ahhoz való kötõdés személyes vállalását. A vallás olyan elkötelezettség, amit az ember minden körülmények között „vall".
Napjainkban, amikor egyszerre vagyunk tanúi gyilkos vallásháborúknak, valamint vallások közötti békekezdeményezéseknek, nem jelenthetjük ki sommásan sem azt, hogy a békék, sem azt, hogy a háborúk volnának „vallásibbak". Az észak-indiai Ayodhiában, ahol hinduk és muszlimok sorozatban rombolják porig egymás templomait, mindkét fél a hitét igyekszik védeni. A középkor másként gondolkodóinak és másként hívõinek, az eretnekeknek máglyán való elégetésére használt „auto-da-fé" kifejezés a portugál eredetiben „hitbõl való cselekedetet" jelent. Azok, akik ma a nyugati világban a muszlim fundamentalizmustól rettegnek, elsõsorban azért félnek, mert látják, hogy a háborút, ha „szent cél" érdekében vívják, a mohamedánok nagy része valóban szentnek tekinti. Ideológiáját tekintve végsõ soron minden háború identitásháború, s a különbözõ elfogultsági rendszerekhez „kötõdõ" csoportok - vallási nézeteltéréseiket a földdel egyenlõvé simítandó - gyakran igen hamar hajlamosak kiásni végsõ érvüket, a csatabárdot.
Az újságok címoldalait, a televízió és a rádió hírösszefoglalóinak legnagyobb részét ma nem csodák, hanem a „rendkívüli események", vagyis a rossz, a háborús hírek töltik meg. A közvélemény egyre fásul, mert akár Kasmírból, akár a Pandzsábból, akár Észak-Írországból érkezzenek is tudósítások, képsorok, az egyik éppen olyan, mint a másik: vér, füst, halottak. Különbözni rendszerint a „jó hírek" (görög eredetû szóval „evangéliumok") különböznek egymástól: mást tart jó hírnek, betartandó törvénynek, illetve követendõ tradíciónak a zsidóság, mást a kereszténység, mást az iszlám, mást a buddhizmus, mást a szikhek, mást a konfuciánusok, mást a többi vallás. Ahányféle a vallás, annyiféle a kötõdés azokhoz az erõkhöz, amelyektõl a jó híreket, a béke híreit várják.
Földünkön ma nagyjából minden harmadik ember kereszténynek, minden ötödik muszlimnak, minden hetedik hindunak, s minden tizenötödik buddhistának mondja magát. Százmilliós nagyságrendû azoknak a száma, akik nem vagy csak a „maguk módján" vallásosak, esetleg tudatosan ateisták. Ám miközben az egyes hagyományos vallások vezetõi arról panaszkodnak, hogy fogynak a híveik, az új vagy új formában jelentkezõ vallási mozgalmak gyors ütemben halásznak el lelkeket a tradicionális vallásoktól. Az is tény azonban, hogy mind a vallási közömbösség, mind a többi tradicionális vallással való találkozás több hívet morzsol le a vallások törzseirõl, mint az egyes országokban „ifjúsági vallásoknak", másutt „destruktív szektáknak" minõsített mozgalmak. A világvallások vezetõi lassan-lassan felismerik (és - elõször a világtörténelemben - elõbb utóbb kénytelenek is belátni), hogy nem szigetelõdhetnek el egymástól: ha nem akarnak háborúba bonyolódni (ami fél évszázaddal Auschwitz és Hirosima után, Szarajevó ostroma idején minden korábbinál kevésbé vállalható), dialógust  kell folytatniok.
A keresztények aránya a világ népességén belül ma ugyanúgy körülbelül egyharmados, mint a század elején volt - akkor azonban még a többségük a fejlett nyugati civilizáció polgára és fehér ember volt, ma a nagyobbik részük az úgynevezett fejlõdõ országokban él. A nyugat-európai országokban a legnagyobb vallási kisebbség immár nem a zsidó, hanem a mohamedán. Gerhard J. Bellinger Magyarországon karácsony elõtt a boltokba került „Nagy valláskalauza" 670 vallást, illetve felekezetet ismertet, amelyeknek nem kis része a világon szinte mindenütt képes magának híveket szerezni. Az úgynevezett „világvallások" száma nem állandó: ami tegnap még regionális vallás volt, holnapra világvallássá válhat. És ha nem is válik világvallássá, sõt még ha vallássá sem válik (mert, mondjuk, egyetlen személy meggyõzõdéses vallomása csupán), akkor is ugyanannyi tiszteletet érdemel, mintha milliók hinnének benne.
A kereszténység, az iszlám és a többi vallás vezetõinek be kell látniuk: más vallások is vannak, amelyek éppúgy magukat tartják az igazi hit képviselõinek, s talán éppúgy arra törekednek, hogy a többieket a maguk meggyõzõdésére térítsék. Egyik vallás sem számolhat immár szabadon megtéríthetõ lelkekkel.
A keresztények a nem keresztények között megkülönböztetik a zsidókat és a pogányokat. A muszlimok is elismerõbben beszélnek a kinyilatkoztatás vallásainak követõirõl - zsidókról, keresztényekrõl, zoroasztriánusokról -, mint a „pogányokról". Számos teológus szerint azonban a vallások közötti párbeszéd érdekében ki kell jelenteni: nincs többé sem pogány, sem eretnek - csupán más hitûek vannak. Mindenkinek tisztelni kell a másik vallási meggyõzõdését - az ateisták lelkiismeretét is. Ezért minden vallási missziónak - legalábbis, ha nem vallásháború, hanem békés térítés a célja - új stratégiát kell választania: nem támadnia, hanem védekeznie kell. A keresztény misszionáriusoknak - vallják egybehangzóan az evangélikus Johannes Aagaard, a katolikus Hang Küng és Eugen Drewermann, a tágabb értelemben vett ökumenikus mozgalomnak, „minden vallások párbeszédének" képviselõi - vallásuk hittételeit nem vakon hirdetniük, hanem elsõsorban - más vallásokkal szemben - védelmezniük kell. Agresszív misszió, a helyesnek tartott hitnek másokra való erõltetése helyett az ökumenikus teológia olyan önkritikus magatartást ajánl, amely csupán annyit vall, amennyit vállal is.
Ha - Adorno szavaival - Auschwitz után nem lehet verset írni (ami azt jelenti: Auschwitz után a költészetnek másmilyennek kell lennie, mint azelõtt), Nietzsche után sem lehetséges teológia (úgy, mint korábban). Amióta a német költõ és filozófus kimondta: „Isten meghalt", azóta minden felekezetnek tudnia kell, hogy még a legõszintébb hívei is kételkednek benne. Egyidejûleg el kell fogadnia a másik szentségét - ami ugyanúgy nem tudáson, hanem hitel alapul, mint az övé. Mircea Eliade, román származású vallásfilozófus 1957-ben megjelent, a vallás lényegét tárgyaló „A szent és a profán" címû könyvében írja: „a szent az egészen más."
Ahogy a legkülönfélébb vallások önmegtartóztatást, alázatot, saját énjüknek vallásos háttérbe szorítását követelik meg híveiktõl valami „szent" nevében, úgy kell a vallásdialógus résztvevõinek megalázkodniuk - egymás, a többi vallás elõtt. A keresztény János apostol is azt írja (1 Ján 20, 21): „Ha azt mondja valaki, hogy: Szeretem az Istent, és gyûlöli a maga atyjafiát, hazug az: mert aki nem szereti a maga atyjafiát, akit lát, hogyan szeretheti az Istent, akit nem lát?" Ez az attitûd a vallásdialógus legfontosabb feltétele. Aki dialógust kíván folytatni, tekintetét az Égrõl a szomszédja, szomszédai felé kell fordítania. A régi idõk emberáldozatai és istentiszteletei helyébe csak így léphet „embertisztelet" még ha az „istenáldozattal" jár is. Ahogy Ézsaiás próféta írta (Ézs. 1, 11): „Mire való nékem véres áldozataitoknak sokasága? ezt mondja az Úr, megelégeltem a kosok egészen égõ áldozatait és a hízlalt barmok kövérét, s a tulkok, bárányok és bakok vérében nem gyönyörködöm."

A vallásdialógus tízparancsolata

Johannes Aagaard, dán evangélikus teológus - akinek az új vallási mozgalmakat a legalaposabban dokumentáló aarhusi intézetébe (Dialog Centre International) a szóbeszéd szerint buddhisták buddhizmust, s hinduk hinduizmust járnak tanulni - fogalmazta meg az alábbi szempontokat a vallásközi párbeszédhez.

1. Játsszunk nyílt kártyákkal! Csak akkor érthetjük meg a másik ember vallását, ha mi is készek vagyunk saját álláspontunkat világosan megfogalmazni. A vallásosságot nem lehet „nem vallásos formában" interpretálni. A vallásosságot csak úgy lehet megérteni, ha az ember a saját vallási elõítéleteit feltárja. Semlegesség ezen a területen nem lehetséges.
2. Ne rajzoljunk karikatúrát! Nem szabad torz képet készíteni a másik hitérõl. A más vallások követõinek vallási meggyõzõdését és magatartását a saját elõfeltételeik, s nem a mieink szerint kell megítélni.
3. Nevezzük nevén a dolgokat! Mind a kitérõ udvariasság, mind a szigorú agresszivitás eltéveszti a célpontot. Csak a nyílt õszinteség útja járható. Angolul így mondják: „go for the ball and not for the man" (a labdára menj, ne az emberre), ami azt jelenti, érveljetek, de ne sértegessetek.
4. A tiszteletben tartás nem elfogadás! Gondolj arra, hogy vannak dolgok, amelyek a számodra szentek - éppen így vannak szent tradíciói másoknak is. Tiszteld felebarátod jogát saját meggyõzõdéséhez, miképpen te is elvárod, hogy õ tiszteletben tartsa a tiédet!
5. Tiszteld lelki õseidet (spirituális szüleidet)! Ez a tisztelet és megbecsülés vonatkozik a másik ember lelki õseire is. Nincsenek minden embernek jó szülei, de azért szülei mindenkinek vannak. Nem a mi feladatunk a másikat védekezõ állásba kényszeríteni.
6. A tisztelet tiszteletet szül! Vallási ellentétek gyakran torkollanak igazi vallásháborúkba, ahol a felek már egymás becsületét sértik meg és egymás õszinteségét vonják kétségbe. Lehetnek komolyak az ellentétek, az alapvetõ emberi összetartozás azonban még mindig fontosabb kell hogy legyen.
7. Ne tûrjük el a visszaéléseket! Sok ember és sok szervezet visszaél a vallással, és saját érdekeire és ambíciói érdekében használja fel azt. A széltében-hosszában gyakorolt vallási manipulációkat le kell leplezni. A vallási tekintéllyel való visszaéléseket nem szabad tolerálni.
8. Ne lopj! A vallást gyakran használják fel anyagi visszaélések elkendõzésére. Ha csak egy felekezeten belül jelenik meg a korrupció, akkor is alapjaiban érint minden vallást, és valósággal provokálja az állami felsõbbséget, hogy a vallási közösségek legbelsõbb ügyeibe beavatkozzon.
9. A vallásos közösségeket más csoportok és vallások oldaláról is meg lehet ítélni! A vallásos csoportok bemutatása kifelé rendszerint ordító módon különbözik attól, amit a belsõ realitás tükröz. Ezekre az eltérésekre nagyon fontos rámutatni.
10. Kölcsönös valláskritikát! A vallásoknak szükségük van egymásra, mert a vallásosság nem interpretálható nem vallásosan. Az ember még a saját vallását is csak e dialógus révén ismerheti meg.
 
 

Ruzsa Ferenc:
A BUDDHIZMUS ÉS ELÕZMÉNYEI
Túl sok isten? Egy sem?

Az egyetemes vallásnak számító buddhizmus éppúgy a helyi hagyományos vallásokból nõtt ki, mint ahogyan a kereszténység a zsidó vallásból. A legvallásosabb kontinensen a vallási fejlõdés a sokistenhittõl lényegében az ateizmusig jutott el: a buddhizmus még akkor is ateista vallás, ha alapítóját a követõk isteni tiszteletben részesítik - véli cikkünk indológus szerzõje.

A Kr. e. 2. évezred végén Észak-Indiát meghódították a görög, latin vagy germán nyelvekkel rokon szanszkritül beszélõ árja törzsek. Vallásuk, melyrõl a Védák himnuszai tudósítanak, klasszikus politeizmus, mint a germánoké, görögöké, latinoké. Harcos isteneiknek égõ ital- és húsáldozatot mutattak be, cserébe sok marhát, fiat és hosszú életet kértek. A legyõzött népek hitvilága, amely jobban megfelelt az új, letelepedett életmódnak, lényegesen átformálta az árják vallását. Megjelent a szkepszis, az istenekben való kételkedés; a papság pedig védekezésbe szorult. Az áldozat általános szokássá vált, miközben a jelentõsége alapvetõen megváltozott: már nem kérésnek, hanem mágikus aktusnak, önmagától ható varázserõnek tekintették. Az istenek jelentõsége csökkent, hatalmuk már csupán a jól végzett áldozaton alapult volna.
Ez a ritualisztikus, kiüresedett és a nagyzoló áldozatok miatt drága vallás, melyet bráhmanizmusnak nevezünk, dominált a Kr. e. elsõ évezred közepén. Sokan fordultak el ekkortájt a hivatalos ortodoxiától. Az upanisádok bölcselõi erdei remetelak magányában keresik a lélek megtisztulását, a Dzsina (gyõztes) pedig az õslakosok aszketikus, minden életet szigorúan oltalmazó vallási irányzatát újítja meg. A Buddha (Felébredt) azonban nemcsak a megmerevedett rituáléval szál szembe, hanem az egész korabeli élethelyzettel. Gonosz világ járt akkor, némiképp hasonlatos a modern elidegenedéshez.
Az egyik indiai királyság, Magadha ebben a században hajtotta fokozatosan uralma alá a szomszédos népeket és törzseket - köztük a sákjákat is, akiknek a fõnöke egy ideig a majdani Buddha apja volt. A véres háborúkban rokon rokonnal került szembe, szétmorzsolódtak a hagyományos törzsi erkölcs és hagyomány alapjai, semmivé lett a személyes szabadság és méltóság lehetõsége. A Buddha alaptanítása tehát közvetlen élménybõl fakad: „szabbam dukkham" (minden szenvedés). Ennek oka pedig a „szomj", a bírvágy. A Felébredt szavait így jegyezték le: „Az ember fáradozik, iparkodik, töri magát. És hiába õrzi és védi javait, királyok elragadják, tolvajok ellopják, tûz elemészti, víz elsodorja, gonosz rokonok elorozzák. Ekkor elkeseredik, emészti magát, bánkódik, kétségbeesik. Továbbá, szerzetesek élvezetekért viszálykodnak, királyok királyokkal, harcosok harcosokkal, papok papokkal, anya a fiával, testvér a testvérrel. Ezért szegnek szerzõdést, fosztogatnak, rabolnak, vetnek cselt, környékezik meg más feleségét." Vagyis a mohóság visz másokat a bûnre; de mi is csak azért szenvedünk, mert vágy köt ahhoz, amitõl megfoszthatnak bennünket. A megoldás tehát minden világi vágy, kötõdés kioltása (nirvána): az ide vezetõ út a „középsõ ösvény", a szélsõségektõl mentes buddhai tan követelés. Elemei a helyes életmód, a helyes cselekedetek, a helyes szavak és a helyes gondolkodás. A helyes gondolkodás része a felesleges gondolati kötõdések kerülése, így a Buddha elhárít minden metafizikát. Nem mondja semmilyen vallási tételre, hogy hamis avagy igaz volna, sõt még azt sem, hogy õ tudja, hogyan van ez; csupán annyit kérdez: Tanítottam én ezt valaha? „A Beérkezettnek nem szokása, hogy elméleteket állítson fel." Megalapítja viszont a szerzetesrendjét, amely nemcsak a helyes életmód kialakításában segít, hanem archaikusan demokratikus szertartásrendjével pótolja az elveszett törzsi szabadságot és egyenlõséget. (A hinduizmusnak nincs egyháza, a papi mesterség öröklõdik; a papok kapcsolata informális, nincs hierarchiába rendezve.)
Minden vallások közül a legkülönösebb hát a Buddháé, és az a sorsa is. A birodalomellenes buddhizmus Asóka király idején államvallás rangjára emelkedik. Bár istenekrõl az alapító mindig hallgatott - a buddhizmust sokan „ateista vallásnak" tekintik -, mai hívei számtalan istennek áldoznak, sõt magát a Buddhát is egyfajta legfõbb lényként tisztelik. Az idõk során kialakult buddhista bölcseleti rendszerek metafizikája hihetetlenül elvont és összetett. Az erõszakkal szembeforduló, a könyörületesség és a szeretet elvét hirdetõ tanító egynémely követõi Japánban harcos szektáikkal háborúkat nyertek. A demokratikus gyülekezet tibeti válfajának élén a pápánál szentebb dalai láma áll. Mégis úgy tûnik, a mai buddhisták szelleme, erényei és eszményei, gyakorlata és törekvései teljes összhangban vannak a Mesteréivel; ezzel más próféták kevésbé büszkélkedhetnek.

TÖBBVALLÁSÚSÁG KÍNÁBAN
Hány út van?

Kínában a keresztény hittérítõk rendre kudarcot vallottak. Nem azért, mintha tanaik iránt a kínaiak nem érdeklõdtek volna, hanem azért, mert õk a kereszténységet csak három elterjedt vallásuk mellé, mint negyedik utat (taót) fogadták volna be - mondja Karátson Gábor festõ, író, az egyik legismertebb kínai vallásos mû, a tao te king egyik magyar fordítója. Az alábbiakban részleteket közlünk a vele folytatott beszélgetés során mondott gondolataiból.

„Amikor a taoizmusról elõadok, mindjárt az elején el szoktam mesélni egy történetet, amelyet a bécsi rádióban hallottam valamikor. Egy milliomos osztrák zsidó család sarja 44-ben, az üldöztetések elõl menekülve Sanghajba került. Hallotta, hogy keresztény misszionáriusok a Hegyi Beszédbõl olvasnak fel, és a kínaiak csak úgy dõlnek oda, és nagyon-nagyon tetszik nekik a dolog. Odament õ is.
Nyilván tudják - mondta ez a bácsi a bécsi rádióban -, hogy Kínában három fõ tanítás van: a konfucianizmus, a taoizmus és a buddhizmus, s hogy a legtöbb kínai úgy gondolja, hogy õ ennek a három tanításnak a követõje.  Azt mondják: az isteni olyan mély és kikutathatatlan, hogy mennél több szempontból próbálunk közeledni hozzá, annál jobb nekünk. Nekünk - mondják a kínaiak - van ez a három, ami már olyan, mint egy háromlábú szék: nem billeg. Ekkor azonban földerengett elõttük, hogy van tán egy negyedik szempont is; különben ilyen jót, mint a Hegyi Beszéd, már rég nem hallottak. Néhány ilyen alkalom után a misszionárius atyák elbízták magukat, és így szóltak a kínaiakhoz: ha ennyire tetszik nektek ez a tanítás, akkor döntsetek, és ha úgy gondoljátok tagadjátok meg a régi rosszat, és válasszátok ezt. Ám a kínaiak ezt már nem értették meg, mert goethei módon gondolkodtak, s azt mondták, hogy négy szempont mindenképp több mint három, egy szempont azonban feltétlenül kevesebb. Két világ csapott itt össze: a misszionáriusok felszínesnek tartották a kínaiakat, a kínaiak az atyákat pedig roppant érthetetlennek.
A Középsõ Birodalomban már a nesztoriánusok, a ferencesek, a jezsuiták és a dominikánusok is térítettek, s nem a helybeliek ellenkezése miatt voltak mind sikertelenek. A 7. században például a T'ang dinasztiához tartozó T'ai Cung császár ediktumot adott ki a keresztény vallásról: „Az Útnak nem csak egy neve van. Nem csak egy bölcs van a világon. Habár a különbözõ országok vallási tanításai eltérnek egymástól, mégis az egész emberiséget gazdagítják. Olopen, e nagy erényû és alaposságú férfiú messzi földrõl hozta fõvárosunkba tanait és könyveit. Miután behatóan tanulmányoztuk õket, arra az eredményre jutottunk, hogy mélységrõl és békeszeretetrõl tanúskodnak és a jót és a lényegeset emelik ki. Ez a vallás jótétemény az egész emberiség számára. Szabadon hirdettethessék hát az egész birodalomban."
Zsidók is korán letelepedtek néhány kínai városban. Antiszemitizmusnak nyoma sem volt, sokan össze is keverték a zsidókat a buddhistákkal, tanaikat pedig a buddhizmussal. Ezt írta legalábbis a múlt század végén Ernest Fenolosa amerikai mûvészettörténész. Ma már kissé elavultnak számítanak a könyvei, de érdekesek, mert szerzõjük még sok mindent a saját szemével látott. Látott például egy Buddha-tanítványokról festett arcképcsarnokot, s szinte biztos volt benne, hogy a tanítványok modelljei zsidók lehettek. A festõ nyilván úgy gondoltak, hogy Indiából jött szent emberek. A kereszténység hatása meglehetõsen csekély volt, bár egyes nézetek szerint bizonyos Szentháromság-gondolat már a nesztoriánusoktól bekerülhetett a kínai gondolkodásba. Lehetett ez, persze, helyi eredetû is. A tao te kingben ez olvasható: „Nézel reá, semmit se látsz, neve Messzire ment; fülelsz reá, semmit se hallasz, neve Csend; utána nyúlsz, el nem nyered, neve Se kint, se bent. Ezt a Hármat tovább kutatni sehogyan sem lehet, mert ott homály van. Mi van ott? Az Egy." Amúgy a kínai gondolkodásban a kettõsség játszik nagyobb szerepet. „Egy jin, egy jang, ez a tao". „Az útból az Egy, az Egybõl a Kettõ, a Kettõbõl a Három, a Háromból a tízezer dolog."
A taoisták mind a mai napig azt hangoztatják: õk tulajdonképpen ugyanazt gondolják mint a többiek. Csuang-ce például azt mondja: „a tízezer dolog együtt jön létre és fejlõdik ki, anélkül, hogy ártanának egymásnak. Az utak ellentétek nélkül járhatók. A kisebb erõk folyamatosan folynak, mint a folyók áramlatai. A nagy erõk csöndesen és mélyen haladnak hatalmas átváltozásaikban. Ez teszi oly naggyá az Eget és a Földet." Ez az egész elképzelés, hogy egyszerre több úton lehet haladni, a bolygómozgások megfigyelésére vezethetõ vissza: az égen lehet látni, hogy a bolygók nem ugyanazon az úton haladnak, mégsem történik semmi különösebb baleset. Ebbõl alakult ki az az elképzelés, hogy a gondolkodás is akkor jó, ha egyszerre több úton halad.
Az az érzésem, hogy a kínaiak nagyon sok mindenrõl szót ejtenek, amirõl a kereszténység nem mond semmit. Az a nyitottság például, amely az egyes kínai tanok között érvényesül, megvan ezekben a tanokban a természettel szemben is. És ma, amikor az egész antropocentrikus kultúra - amely mindenképpen összefügg a monoteizmussal - elbukóban van, ez látszik a legfontosabb kérdésnek."