1. India vallási kultúrájának történetébõl
 

A ma sommásan hinduizmusnak nevezett vallási kultúra hívei büszkén vallják, hogy hitük a mai világ legrégebben fennálló és legösszetettebb vallási rendszere; követõinek számát pedig a becslések 700 millió körülire teszik. Ez a hatalmas embertömeg zárt tömbben, szinte kizárólag a történeti India határai között él, túlnyomó részben az Indiai Únió, kisebb hányadában a szomszédos országok területén. A hinduizmus klasszikus formájában etnikumhoz kötött és nem misszionáló hit: ennek tudható be, hogy õsi földjétõl távoli vidékeken csak ott bukkan fel, ahol Indiából érkezett bevándorlók élnek.

Ez a monumentális hitrendszer több tekintetben is különleges helyet foglal el a világ mai nagy vallásainak sorában. Így egyike az elmúlt évezredeket átvészelt klasszikus politeizmusoknak, amely bonyolult, szövevényes mitológiát, szinte kimeríthetetlen rituális gazdagságot és változatosságot, hatalmas terjedelmû 'szent irodalmat' mondhat a magáénak. Különleges az is, hogy önértelmezése valójában vallásalapításról, vallásalapítóról nem tud: egyszerûen a kezdetekben illetve a világérák 'kozmikus' idõrendjében helyezi el magát. A hitben elmélyült tanító tekintélyek persze vannak: alászálló, megtestesülõ istenek, mint Visnu, legendás aszkéták és mesterek, kiemelkedõ vallásbölcselõk, ám a vallási hagyomány örök rendjét õk sem módosítják lényegesen. Ebbõl a meggyõzõdésbõl annyi mindenesetre tény, hogy valóban a legrégebbi a világ ma is létezõ vallásainak sorában és története is azonos a benépesült, a kultúr-India multjával; ez a nyomonkövethetõ múlt bõ négy évezredre vezethetõ vissza. Ebbõl az õsiségbõl és folytonosságból az is adódik, hogy a hinduizmus igen összetett képzõdmény: az évezredek során számtalan változáson ment át, rengeteg hatást fogadott magába, lényege, alapvetõ jellege azonban aránylag keveset változott.

India vallástörténete egy számunkra még alig ismert korban, a Kr. e. 3. évezredben kezdõdik. Csak századunk régészeti feltárásai nyomány derült fény arra, hogy ebben az idõben az Indus völgyében már létezett egy magasan fejlett, városokat építõ, az írást is ismerõ földmûves társadalom, a 'Harappa - Mohendzso Daro' kultúra. Máig sem értjük, nem tudjuk megfejteni az ezt létrehozó nép nyelvét és írását; az is csak feltevés, hogy talán a mai dravida népek õsei lehettek. Gazdaságuknak, államszervezetüknek, mûveltségüknek a fejlettsége viszont kétségtelen; a régészeti emlékek és a késõbbi indiai hagyományok vallásuk néhány vonására is következtetni engednek. Így bizonyosnak látszik, hogy hitük alapja agrár- és termékenységkultusz volt, de nem hiányzott képzeteik közül a szent állatok totemisztikus tisztelete sem. Világmagyarázatukban nagy szerepe lehetett a nemzés, a nemiség fogalmainak, a termény- és emberáldozatnak, egyes nézetek szerint pedig az ind kultúra meditatív és aszketikus hagyományai is tõlük erednek. Az indiai pantheon késõbbi istenei közül néhánynak, fõként Brahmának, Sivának, Kálinak a vonásai erre a korra utalnak, vallási szervezetükrõl pedig annyit tudunk, hogy szakrális városkirályságokban éltek, hivatásos papi réteg irányítása alatt.

Új, már írott forrásokkal dokumentálható korszakot jelentett, amikor a Kr. e. 2. évezred derekától harcos nomád indoeurópai törzsek, az árják nyomultak be Észak-Indiába, leigázva vagy dél felé szorítva a korábbi lakosságot. Az árják vallási elképzeléseirõl - a rokon iráni vagy görög törzsek hitének analógiáin túl - a szent hagyományaikat õrzõ, vallási szövegeiket tartalmazó gyûjteményekbõl, a klasszikus szent nyelven, szanszkritül írt Védákból van tudomásunk: ezen az alapon az ind vallástörténet következõ nagy periódusát a védikus vallás korszakának szokás nevezni. Ebbõl az anyagból a legõsibbek a Rig-véda himnuszai, amelyek anyaga közvetlenül a 'honfoglalás' idejébõl való. A végikus hagyomány a Rig-véda után még három további gyûjteményt is megteremtett, amelyek ima- és szertartási szövegei a kor teljes vallási gondolkodását átfogják. A költeményekbõl kiolvasható, hogy e harcias nomád pásztorok istenképzetei elsõsorban megszemélyesített természeti jelenségek voltak, személyes istenekké formálódva pedig egy 'olümposzi' típusú harcias katonatársadalom égi képmását jelenítették meg. A nép által tûzáldozattal megtisztelt istenvilág élén királyként Indra, a viharisten állt. Mitra napisten és Varuna holdisten voltak a 'ritá-'nak, a világ örök rendjének õrei, de az árja panteonban számos más istennek és istennõnek is szerep jutott. Már ebben a korszakban is felbukkannak más, elvont-kozmikus vonásokat hordozó istenek: Brahmá, Visnu, Sivá és Krisna alakja esetében ma már megállapíthatatlan, hogy az árja és a pre-árja indiai vallási hagyomány összeolvadása mikor és hogyan történt meg.

Az árja hódítók vallása eredendõen epikus-heroikus természetû. Csírájában azonban már ebben a felfogásban is jelen volt az a két sajátos elem, amely a késõbbi indiai vallásosság sajátja: az egyik az, hogy egy végsõ, személytelen törvény, világelv és világrend az isteneknek is parancsol, a másik pedig, hogy van egy (vagy több) olyan fõisten, aki (akik) urai ennek az örök rendnek is. Az árják vallási életének alapját a szent tûz elõtt bemutatott áldozatok adták: ezeket kezdetben a családfõk, késõbb hivatásos papság mutatta be. Nem ismerték a bûn és az érdem fogalmait, túlvilághitük pedig arra a véleményre szorítkozott, hogy a holtak lelkei az árnyékvilágban egykori otthonuk körül bolyongva táplálást és engesztelést kívánnak.

Az árják társadalmában a honfoglalás után mélyreható változások kezdõdtek. India északi részén apró királyságokat szerveztek, áttértek a földmûvelésre, összeolvadtak a leigázott õslakossággal és tagolt társadalmat, szilárd vallási rendszert hoztak létre. Ebben a korban alakult ki a varnák (kasztok) rendszere: a papok, a harcosok, a kézmûvesek, a földmûvesek és a szolgarendû kasztonkívüliek világosan elkülönültek egymástól. A bráhmanák, az elsõ, a papi kaszt tagjai szellemi vezetõ szerephez jutottak a társadalomban. Az õ munkájuk nyomán alakult ki a klasszikus indiai világkép és istenszemlélet, amely árja és nem-árja elemeket ötvözött össze. A vallási világ így kiformálódó új típusát, amelyben már Brahmá, Visnu és Sivá isteneket illeti meg a fõ hely, brahmánizmus néven nevezik a vallástörténészek. A papság ebben a korszakban dolgozta ki a maga vallásbölcseletét és teológiáját a Mindenség-Brahmáról, a mindenben-Egy végsõ hatalomról, az Önmagával Azonosról, ezt a kezdetben titkos tanítást pedig a végikus anyaghoz írt kommentárokban, a már-már filozófiai értekezéseknek tûnõ, a szent könyvek második rétegét alkotó upanisadokban rögzítette. Erre a korszakra tehetõ a szférikus kozmológia világképének kimunkálása és a világ teremtetlensége, ciklikus fejlõdése és szakadatlan önismétlése tárgyában elõadott tanítás, amely azután az ind világszemlélet egyik fõ elemeként élt tovább. A sok változatban megfogalmazott gondolat egyik változata szerint a végtelenség óceánján lebegõ kígyó tartja azt a teknõsbékát, amelynek páncélján a világtányért emelõ elefántok állnak. Maga a világ alvilági és égi szférák által körülvett korong, amelynek közepébõl magas hegy (Világfa, a mennyei Himalája) emelkedik ki, egy-egy világkorszak végén pedig mindez egyszerûen alámerül a végtelenség óceánjába (a káosz világába). A brahmánizmus idõszakában a papi tudomány más vonatkozásban is túllépett a korábbi védikus szemléleten. Kidolgozták a bûnösség és az érdemszerzõ cselekedetek taológiáját. Megfogalmazódott a késõbbi ind vallási világ fontos gondolata, a lélekvándorlás eszméje: az a meggyõzõdés, hogy az emberi lélek a halál után - érdemeinek és vétkeinek megfelelõen - új, emberi vagy állati testbe költözik, az ujjászületések sora pedig megszakítás nélkül tart tovább. Ezzel összefüggésben született meg a szanszára, a világ végtelen körforgásának, a szakadatlan ismétlõdésnek a gondolata és az a hit, hogy maga a teljes világfolyamat kezdet és vég nélkül való. A brahmánizmusnak ez az eszmélye, a világfolyamat örök rendjébe való belevetettség hite szülte azután a megváltásnak, mint a terhes létbõl a boldog nem-létbe való átlépésnek az igényét: olyan radikális reformok és üdvtanok születtek ebbõl, mint a buddhizmus és a dzsainizmus hitreformjai.

A lét végtelen ismétlõdésébõl és a kasztokra tagolt társadalom szigorú rendjébõl kilépni akaró buddhizmus és dzsainizmus kihívására az upanisadok korának papsága a vallási rendszerek további átalakításával válaszolt. Ebben az igen mozgalmas korban születtek meg India nagy mitológiai eposzai, a Mahábhárata és a Ramajána, valamint számos vallási, költõi és joggyûjtemény is. Végleg és alapvetõen átalakultak az istenekrõl, a pantheonról vallott nézetek: teljesen háttérbe szorultak olyan fontos védikus istenek, mint Indra, Mitra és Varuna, a helyükre pedig - sajátos 'háromságként' - Brahmá, Visnu és Sivá került. Közülük Brahmá, a világot teremtõ elvont, csaknem személytelen, nemi karakterrel sem bíró kozmikus fõisten alig több, mint a világtörvény megszemélyesítése, mint az önmagába minduntalan visszatérõ örök rend; alakja inkább filozófiai konstrukció, mint valódi, tevékeny istenség: jellemzõ, hogy kultusza gyakorlatilag nincs, a modern hinduizmus világában pedig sokan isteni szerepe tevékeny részét Krisna alakjával azonosítják.

A vallási élet szempontjából sokkal jelentõsebb a már a védákban is felbukkanó Visnu alakja. Õ a világot fenntartó és mûködtetõ erõk leghatalmasabbika. Igazi égi gondviselõ is: ha az erkölcsi romlás közeli pusztulással fenyeget, ember- vagy állatalakban alászáll a földre, hogy a megromlott rendet visszaállítsa. Visnu ismételt megtestesülései az indiai vallási epika kimeríthetetlen témái, maga az isten pedig a jóság, a bölcsesség megvalósulása.

A harmadik nevezetes fõisten Sivá, aki a védikus idõk Rudra istenének, a betegség és a ragály urának vonásai mellett egy árják elõtti termékenységisten vonásait is hordozza. Õ a nemzõerõ megszemélyesítõje, aki a világot egyensúlyban tartó teremtõ és pusztító erõket egyensúlyban tartja. Halálisten, a szent tánc, de az aszkézis istene is, aki önsanyargatása árán lesz úrrá a világon, üdvözítõ szerepben pedig megváltja híveit. Ez a három isten együtt vagy egyetlen isten aspektusaiként alkotja az indiai vallásfilozófia titokzatos isten-hármasságát, a 'trimurtit', ennek azonban inkább a teóriában és nem a köznapi hitéletben van jelentõsége. A mindennapokban a három isten tisztelete eltérõ módon alakult. Brahmá a mindenki által elismert, õ a Végsõ, a hitgyakorlat szempontjából viszont szinte nincs jelentõsége. A hindu emberek megoszlanak viszont abban a tekintetben, hogy Visnut vagy Sivát tekintik-e a világfolyamat valódi urának; ilyen értelemben vannak vaisnava és siváita irányzatok a modern hinduizmusban is, a két tábor között azonban nincsenek merev 'felekezeti' ellentétek vagy komoly világszemléleti eltérések.

A három nagy isten árnyékában a Kr. e. 5. századra kiformálódó brahmánizmus is az egyébb, kisebb istenek sokaságát tiszteli és sorolja az égi hatalmasságok családjába. Így a természeti erõk vagy az égtájak istenei még a védikus pantheonból valók és Indra, az istenek királya sem vált jelentéktelenné. Népszerû isten az elefántfejû Ganésa, a tudomány, a szerencse és a gazdagság istene, vagy Agní, az õsi árja tûzisten. Az égtájak, a számok, az égitestek, az emberi képességek és a mesterségek istenei egyaránt meglelhetõk ebben a népes pantheonban, nem szólva az oltalmazó démonok, segítõ vagy ártó szellemek soráról.

A férfi istenek mellett számos istennõ is helyet kapott a pantheon alakjai között. Fontos közöttük Laksmí, a szerencse istenasszonya, Száraszvatí, Visnu hitvese pedig a tudományok pártfogója. Különösen félelmetes istennõ Párvati, Sivá felesége, akit Durgá és Káli alakjában is megtaláljuk a hindu pantheonban. Õk a pusztítás rémalakjai; Káli, a tízkarú istennõ legtöbb ábrázolásán kezében fegyverekkel, koponyafûzérekkel ékesítve holttesteken táncol. Nem csupán az istenek, hanem a démonok világában is találunk nõalakokat: a testi betegségek elõidézõi közülük a legjelentõsebbek.

A pantheonnak a brahmánizmus Kr. u. 1000-ig tartó klasszikus korszakában végbement kiteljesedése a rituális élet átalakulását is magával hozta. Az istenek díszes szentélyekben laknak, amelyek India építészetének remekei, a templomokat pedig szent ligetek veszik körül. A hívõk, akik egy-egy nevezetes szentélyhez messzi vidékekrõl is elzarándokolnak, magukat virágfûzérekkel felékesítve végzik el a rituális tisztálkodást és így mutatják be étel- és ital-áldozataikat, tartják színpompás körmeneteiket. Az áldozati- és imaéleten, az ünnepek rendjén túl a hindu szentélyekhez 16 különféle szentség kiszolgáltratása kapcsolódik. Olyan, a személyes élettel összefüggõ alkalmak ezek, mint a névadás, az elsõ hajvágás, a védikus tanulmányok kezdete, a házasság vagy a temetés. Archaikus hagyomány szerint a halottakat máglyán égetik el, hamvaikat pedig szétszórják; az elhalt hozzátartozókért évente bemutatott áldozatok a család összetartásának alkalmas eszközei, egyben az archaikus õskultusz továbbélési formái is. A szertartási kultúra fontos elemét jelenti a zene és a tánc; ez utóbbi különösen nagy jelentõséggel bír és komoly hagyományokat õriz. Szilárdan tartja magát a hindu vallási szokásvilágban számos olyan szabály, amelyek eredetét a hívõ gondolkodás ekkor már õsi idõkre vezeti vissza. Ilyenek az étkezési és tisztálkodási szabályok, a számos rituális elemmel áthatott szexuális kultúra vagy a 'szent tehénnek', mint a vallási élet jelképének tisztelete. Magát a vallási életet is áthatják a varnákat, kasztokat elkülönítõ elvek; más és más rituális és erkölcsi elveket követnek az egyes csoportok, amelyek közül a papi funkciókra egyedül mértó brahmanák szabályai a legaprólékosabbak. Ugyanõk, az 'írástudók' nem csupán a templomi szolgálatok végzõi, hanem a szent iratok tanulmányozói, a teológiai tudományok mûvelõi is.

A mindennapi életben többszöri nyelvváltás illetve egy soknyelvû kultúra kialakulása kísérte a hitrendszer fejlõdését. A szanszkrit az ókor második felétõl holt nyelv; a késõbbi vallási irodalom középind 'prákrit' nyelveken alkot, a gyarapodó számú mitológiai és teológiai munkát pedig ujból és ujból átírják, kommentálják, értelmezik. A klasszikus korszak vallásfejlõdése együtt járt olyan vallásbölcseleti irányzatok, iskolák kibontakozásával is, amelyek mindegyike igyekezett a maga módján rendszerezett és egységes világmagyarázatot, alkalmas gondolati módszertant kidolgozni. Végeredményben hat ilyen irányzat született: a mimanszá, védántá, szánkhjá, jóga, njája és vaisésika egyaránt ortodoxnak számít teológiai értelemben. Mindegyik kiindulópontja a védikus hagyomány elemzése, intellektuális eltéréseik azonban felettébb jelentõsek. A rituális indíttatású mimanszá és a misztikus hajlandóságú szánkhjá a személyes istenek helyett egy felettük álló személytelen világtörvényrõl tanít. A módszereiben erõsen meditatív jóga sajátos deizmust képvisel. A döntõen logikaelméleti tartalmú njája és a természetfilozófiai jellegû vajsésika a világot személyes istenek által irányított valóságnak tekinti, a Véda-kommentárokra épülõ védántá szemléletének lényege szerint panteizmus. A hívõ lét mindennapjai számára azonban ezeknek a vallásbölcseleti iskoláknak alig van jelentõsége; ami a tan természetét illeti, a hindu ember egyszerûen csatlakozik valamelyik hitértelmezési módhoz, de fel is cserélheti azt egy másikkal: az irányzatok között egymást kizáró ellentét soha nem merült fel. Mindez összefügg India vallási mentalitásának egészével: közös hitforrások, alapjaiban egységes isten- és világképek élnek itt együtt békés és egyenértékû sokféleségben, jól illeszkedve ahhoz a tényhez, hogy a személyesen tisztelt isteneket is maga a hindu ember választja ki a pantheon gazdag 'kínálatából'. Ez a sajátos szellemi és rituális képlékenység a szektásodás jellegzetesen indiai formáját szülte: az egyes vallási csoportok az általuk kiszemelt isteneket, kedvelt kultuszhelyeket, kitüntetett vallásbölcseleti elveket állították hitük középpontjába és ehhez saját szokásokat alakítottak ki, önálló, bár nem szilárd és hierarchikus szervezeteket, közösségeket teremtettek. Már ebben a korszakban is megmutatkozott a hinduizmus vallási relativizmuson alapuló toleranciája: a különféle kultuszok, filozófiák és szokásrendszerek határai átjárhatók maradtak, illetve békésen megfértek egymás mellett, egyetlen vallási kultúra építményének keretei között. Mindezt erõsítette, hogy egységes és végleges tanítás, kötelezõ hitelv vagy dogma ebben a vallási világban soha nem létezett: részben ennek köszönhetõ a hinduizmus komoly szinkretisztikus hajlandósága, de az is, hogy miért nem tekintették soha fontosnak a saját hit más vallásokkal szembeni terjesztésének, igazolásának, érvényesítésének szempontját.

A jeles vallásbölcselõ, Sankara a Kr. u. 8.-9. század fordulóján ezeket a vonásokat szem elõtt tartva alkotta meg a sokféleségben rejlõ egység vallásbölcseleti minimumát kifejtõ rendszerét, amely azóta is iránymutató az intellektuálisan igényes hinduizmus világában. Ám amíg egyik oldalon a vallási univerzalizmus öltött formát, másfelõl erõsen ritualisztikusmozgalmak is lábra kaptak, amelyek nem a gondolkodás sokféleségében, hanem a szertartásrend egységében vélték megvalósíthatónak az ideális hittartalmakat. Alighanem a fokozódó ritualizmus népszerûsége is közrejátszott abban, hogy a veszedelmes vetélytárs, a már-már uralkodó vallássá terebélyesedõ buddhizmus ellenében a megreformált brahmánizmus diadalmaskodni tudott és a Kr. u. 1. évezredben - számtalan irányzatra, iskolára tagolódva - visszanyerte vezetõ szerepét egész Indiában. Ebben az idõben válik népszerûvé Indiában a tantrizmus erõsen formális ritualizmusa. Ebben a felfogásban a vallási élet célja azoknak a szabályoknak, szertartási formáknak a pontos betartása, amelyek mögött a hívõ számára alig bír valódi fontossággal magának a szertartási életnek a célja és értelme, nem is szólva a mögöttes teológiai, bölcseleti megfontolásokról. Ujszerû termékenység-kultuszok is kialakulnak, sõt hedonisztikus és orgiasztikus szekták bukkannak fel; ez utóbbiak fõleg nõi istenek, Durgá, Káli tiszteletét népszerûsítik, akiknek a férfi isteneket is irányító 'erõt' tulajdonítanak. Ebbõl alakult azután ki a hinduizmus azon ezoterikus szektáinak a köre, amelyet általában 'saktizmus' néven emlegetnek.

A nagy vallási változások korszaka a Kr. u. 1. évezred végével lezárult. Ezt követõen bontakozott ki India vallástörténetének harmadik nagy korszaka, amelyet a hinduizmus idejének szokás nevezni. Szekták és különutas vallási csoportok sokasága mellett a hinduizmus két nagy irányzat, a vaisnavita és a siváita formájában élt tovább ezekben a századokban. Fontos változást hozott viszont a muszlim hódítás: India határán már a 8. században megjelent a próféta hite, a Közép-Ázsia felõl érkezõ muszlimok pedig az 1500-as évekig az ország nagy részét meghódították. A leigázott hindu népelemre rátelepedve muszlim királyságok alakultak, majd a Mughal Birodalom, a Delhi Szultanátus jóvoltából birodalmi méretû államok jöttek létre. Allah követõi és a szigorú, kizárólagos monoteizmusra kevvéssé fogékony hinduk között kezdettõl igen feszült volt a viszony. Indiában sokan felvették az iszlámot, a többségét megõrzõ hinduizmus pedig többnyire lenézett, megtûrt vallássá lett. Voltak persze kísérletek némi vallási közeledésre, a hitrendszerek szinkretizmusának kidolgozására is, ezek jelentõsége azonban kicsi. Egyetlen olyan próbálkozás történt, amely termékenyen egyesítette a hindu és a muszlim vallási elveket: ebbõl azonban gyökeresen új, önálló hitrendszer született meg, a szikh vallás. Az iszlám szellemi kihívása egyebekben a hagyományõrzõ konzervativizmusnak és az egymás között is érvényesülõ vallási intoleranciának kedvezett: növekedett az eltérés és az ellentét a hinduizmus egyes irányzatai között, maga a hitrendszer egésze pedig a korábbinál sokkal agresszívabb, militánsabb mozgalmak irányába fejlõdött.

Az ujkorban kiépülõ brit gyarmati uralom a kereszténységgel való érintkezést hozott, ez azonban szinte teljes egészében érintetlenül hagyta India népét, amelynek ma sem több, mint 5%-a követ valamilyen, különféle korokban az országba került keresztény hitvallást. Maga az angol politika sem tûzhette célul a hindu néptömegek 'misszionálását'; amivel próbálkozott, az a hinduizmus modernizációjának elõmozdítása volt. A 19. század reformgondolkodói ebben a szellemben igyekeztek némileg 'europaizálni', 'reformálni' az õsi hitet. Az ettõl az idõtõl kidolgozott 'reform-hinduizmus' a maga univerzalizmusával, deizmusával és panteizmusával Indiában egy szûk értelmiségi csoport a tömegek vallásosságát nem érintõ kísérlete maradt, amelynek a nyugati világban több követõje akadt az oda zarándokló 'guruk' jóvoltából, mint magán a szubkontinensen. Mindennek ellenhatásaképpen a popoláris állat- és démonkultuszok és a mágia divatja hódított az újkori Indiában, az egyebekben tehetetlen brit hatóságok pedig csupán az emberáldozat szokásának tilalma erejéig avatkoztak a hinduizmus belsõ életébe. 1947, a függetlenség megszerzése után elmérgesedett viszont a hindu-muszlim ellentét: eredménye az Indiai Únió és a muszlim peremországok (Pakisztán, Banglades) szétválása lett. Az ezt kísérõ háborúk és az a tény, hogy Indiában továbbra is közel 100 milliós muzulmán kisebbség maradt, a vallási gyûlölködés és fanatizmus erõsödéséhez vezetett, késõbb pedig a hindu-szikh viszony is igen feszültté vált - miközben maga a hindu hitrendszer monolitikus változatlanságban éli a maga belsõ életét.

India vallási kultúrája hosszú története során viszonylag csekély hatást gyakorolt a szubkontinens határain kívül élõ népekre. Egyedül a klasszikus korszakban volt komoly missziója: Dél-Kelet Ázsia és az indonéz szigetvilág népei körében ezekben a századokban a hindu vallási világ átvételének folyamata figyelhetõ meg, ez azonban a buddhizmus és az iszlám lendületes terjeszkedése következtében nem bizonyult tartósnak és a hinduizmus bezárkózott India népeinek etnikai határai közé. Ezt követõen már csak néhány kivándorlási hullám exportálta távoli vidékekre a hinduizmust: Dél-Afrika, néhány déltengeri sziget, angol és holland gyarmat indiai eredetû közössége, a 20. századi migráció nyomán Amerikába vagy Európába vetõdõ kolónia õrzi idegen környezetben India õsi vallását. A jóga, a meditáció, az ezoterikus hinduizmus missziója vagy a Krisna-hit felbukkanása nyugaton már aligha autentikus része az eredeti hinduizmusnak, amely 'világvallásként' is megmaradt a világ talán legnagyobb 'népvallásának'.
 

2. A hinduizmus tanításának fõbb elemei
 

India vallását a vallástörténészek a világ 'szentkönyves vallásainak' sorában tartják számon, hiszen tanításának alapját, zsinórmértékét isteni bölcsességet és szent mitológiai hagyományt magukba foglaló írásmûvek hordozzák. Ám India esetében nem egy, zárt, kanonikus és normatív írott tradíciót találunk, hanem egymást kiegészítõ, folytató szent irodalmak több rétegét, generációját. Ennek a hagyománynak a teljes terjedelme nyomtatott oldalak tízezreiben, kialakulásának folyamata pedig évezredekben mérhetõ.

A tanítás alapját persze minden hindu számára a négy véda-gyûjtemény jelenti. A legõsibb, a Rig-véda - ahogy már említettük - himnuszok összeállítása; a Számavéda szertartási énekeket, a Jadzsurvéda áldozati formulákat, az Atharvavéda varázsszövegeket tartalmaz - mindet az óárja idõkbõl. Ám ugyanígy a szent hagyományhoz tartoznak az egyes 'tudományok' vezérfonalai (szutrá) és tankönyvei (sásztrá), valamint az Upanisádok Véda-kommentárjai. A vallás szent szövegeihez számít a Bhagavadgítá, a Krisnának tulajdonított filozófiai tanköltemény, a Bhágavata-puráná és a két nagy eposz, a Mahábháratá és a Rámájaná. A sort a mitológia anyagát õrzõ purána-gyûjtemények, ágamák, szanhiták és tantrák ('hagyományok', 'gyûjtemények', 'szövegek') valamint toivábbi kommentárok, bölcseleti traktátusok, liturgikus szövegek zárják; a teljes anyag keletkezésének végsõ ideje ezekkel az I.e. 1. századra tehetõ.

Ami az ezekbõl a mûvekbõl kiolvasható tanítást illeti, abból az indiai világszemlélet egész rendszere jól rekonstruálható. Kozmológiájuk szerint a Föld lapos korongját és az azt körülölelõ égi és alvilági régiókat közös burok veszi körül: a mindenség neve Világtojás. Egyes szövegek szerint ilyen Világtojás számtalanul sok van, míg más szövegek szerint egy-egy világtojás pusztulását követi egy újabbnak a felmerülése a létezés végtelenjébõl. A világtojásban számtalan lény él: fajuk szerint istenek, félistenek, démonok, szellemek, emberek, állatok és növények. Ezek mindegyikének léte alá van vetve az idõbeliség törvényeinek: a hindu felfogás az isteneknek sem örök, hanem csak igen hosszú életet tulajdonít. Minden lény egyedi, szellemi lélekbõl, az alantasabbak pedig ehhez alkalmilag társuló anyagi testbõl állnak. Maga a lélek örök, és a karma ('erõ', 'erény'), a jó és a rossz cselekedetek következményeként vándorol újabb és újabb, alacsonyabb vagy magasabb rendû testbe. Magát a lelket finom, láthatatlan anyagburok veszi körül, amely az észlelõ- és cselekvéképesség, a lelki adottságok hordozója. Egyes vélemények szerint minden egyéni lélek önálló szubsztancia, míg mások a közös, egyetemes világlélekbõl idõlegesen kiáradó lélekrészrõl beszélnek. Ez tér vissza az álom és a meditáció idején vagy a személyes pusztulás pillanatában a Minden-Egy-be, hogy onnan ismét egyedi létezésbe vettessen. Minden anyagiság, ami a világban van, az õs-anyagból származik; ez örök, teremtetlen, bár egyesek szerint a Mindenség-Isten kiáradása, mások szerint viszont Istennel egyidõs és vele párhuzamos õsok. Az õsanyag kezdetben nyugalmi állapotban van és teljesen homogén. Ezt az egyensúlyi állapotot az isteni teremtõ, formáló aktus bontja meg és ennek következtében alakulnak ki az elemek - tûz, víz, levegõ, éter -, amelyekbõl a világtojás összetevõdik. A Minden-Egy ereje által ekkor jelenik meg Brahmá - szép leírás szerint a világóceán tükrén lebegõ lótuszvirág szétpattanó szirmai között -, hogy a Világtörvény parancsa szerint el- és berendezze a világot. A végidõben mindez eltûnik, visszatér az õsanyag homogenitása és a Mindenség-Isten passzív magánya, hogy azután az egész folyamat ujra megismétlõdjön. Mindez egy világkorszak vagy Brahmá-nap alatt történik: emberi fogalmaink szerint ez több, mint 4 milliárd esztendõ, maguknak a világkorszakoknak az egymásrakövetkezése azonban végtelen. Egy világkorszakon belül is vannak szabályszerûségek: az istenek, a természet, az emberek élete, maga a történelem is ciklusokra, periódusokra oszlik, amelyeket egy-egy isteni megtestesülés - Visnu- vagy Krisna-inkarnáció tagol.

A világban és annak minden dolgában az örök törvény, a dharma mûködik. Ez szabja meg a természet, az élet, az erkölcs és a ritus rendjét, de felette áll az istenek akaratának is, akiknek élete és hatalma is alá van neki vetve. Némileg különbözik ettõl az a nézet, amely megkülönböztetést tesz az istenfogalomban: egyfelõl olyan Mindenség-Istenrõl, netán olyan Visnuról vagy Krisnáról beszél, aki ura az anyagnak, az örök törvénynek és az egész világfolyamatnak is, másfelõl pedig olyan istenekrõl, félistenekrõl és demiurgoszokról, akik maguk is részesei a világnak, akik csak puszta végrehajtói az örök törvénynek, létük pedig maga is szakadatlanul megújuló végesség - egy, az emberinél magasabb létrendben. A Mindenség-Isten a végsõ teológiai spekuláció szerint az anyagot is átható 'Személytelen Brahmá'; személyességének látszata abból fakad, hogy az ember számára Brahmá és a többi nagy és kis isten alakjában 'látszik'.

A hindu gondolkodás õsi és fontos, a világkép egészébõl szervesen következõ elve a lélekvándorlás, a reinkarnáció tanítása. E nézet alapja etikai: az embernek törekednie kell a jó cselekedetekre (karma), hogy kedvezõ újbóli megtestesüléseket szerezzen magának - ha már a lét végtelen körforgásának ontológiai és kozmológiai rendjébõl - világkorszakon belül - amúgy sincs kilépési lehetõség. Az ismételt megtestesülések sora nem csupán az emberek - gazdagok és szegények, elõkelõk és alantasak, jók és rosszak, az egyikbõl a másik kasztba vágyók - létrendjén belüli mozgás; elképzelhetõ a lélek 'lecsúszása' alacsonyabb kasztba, állati vagy növényi létrendbe és lehetséges a magasabb vagy egyenesen a szellemi létrendek valamelyikébe való 'felkapaszkodás' is.

Általános vélemény azonban, hogy a szanszárából, a létezés örök körforgásából nem lehet emberi, sõt még átlagos isteni erõvel sem kilépni; csak Visnu vagy Krisna formátumú 'megváltó' és 'gondviselõ' isten teheti ezt meg. Ám a vélemények ebben is megoszlanak: egyesek szerint maga az ember is hozzájárulhat ahhoz, hogy megváltást nyerjen a lét terhétõl, mások viszont ezt az isteni akarat önkényének tekintik. Az emberi lélek - megváltása után sem a lét, hanem csupán a testi, anyagi lét terhétõl szabadul meg és az istenek égi otthonába kerül, más vélemény szerint viszont a lélek ilyenkor 'beleoltódik' Istenbe. Közkeletû az a nézet, hogy a megváltottság állapotába világéránként is csak a lelkek egy része juthat, a többi pedig az örök körforgás vándorútján halad tovább vagy - késõi vélemény szerint - a pokol kárhozatára jut. Az egyéni lélek tehát megváltás által kiléphet az örök körforgás - világkorszakon, világtojáson belüli - örök visszatérésébõl, maga a világ azonban 'megválthatatlan': a világok újbóli és újbóli születése, fennállása és pusztulása megszakíthatatlan és ugyanúgy örök, miképpen az az õsanyag, a világtörvény és az azokat átható 'Brahámá', a Minden-Egy mindenségisten, az ind gondolkodás legelvontabb, legáltalánosabb elve, világszemléletének alapja.
 

- Baktay Ervin: India 1-2., Budapest: 1932.

- Bongard-Levin, G. M.-Grantovszkíj, E.A.: Szkíthiától Indiáig, Budapest: 1981.

- Conio, Claudio: A hinduizmus, Budapest: 1991.

- Coomaraswamy, Ananda: Hinduizmus és buddhizmus, Budapest: 1989.

- Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 1., Budapest:1994.

- Glasenapp, Helmuth: Az öt világvallás, Budapest: 1975.

- Küng, Hans - von Stietencron, Heinrich: Párbeszéd a hinduizmusról, Budapest: 1999.

- Puskás Ildikó: Istenek tánca, Budapest: 1984.

- Rawson, Philip: Az indiai civilizáció, Budapest: 1983.

- Takács László: A védizmus és a brahmanizmus kialakulása, Budapest: 1985.

- Tóth-Soma László: Egyszerûen és érthetõen a hinduizmusról, Budapest: 1998.

- Wojtilla Gyula: A mesés India, Budapest: 1988.