1. A vallástörténet kezedeteinek rekonstrukciója
 

A vallás kialakulásának idejére, a valláskeletkezés folyamatának mikéntjére vonatkozó kérdésekre egyértelmû és megbízható feleletekkel nem rendelkezünk. Inkább a bölcseleti és a teológiai spekuláció, mint az egykori történések ismerete az, amely a feltett kérdésekre adott válaszainkat meghatározza. A hagyományos, de modern felismerések által sem megcáfolt egyik válasz szerint a vallás egyidõs az emberrel, hiszen az ember 'homo religiosus', olyan lény, akinek szellemi létezéséhez a vallásosság hozzátartozik. Ám van egy másik, az újkori gondolkodásban felmerült, a modern ateizmusok számára különösen nagy elvi jelentõségû gondolatmenet is: ennek értelmében az emberiség régmúltja 'vallás nélküli' világ volt, amelyet az isteneszme és a kidolgozott hitrendszerek felbukkanása csak egy késõi idõben követett. Elvileg - kiszemelt antropológiai kiindulópontunk függvényében - könnyen választhatunk a két nézet közül, ám vélt igazunk történeti tényekkel való alátámasztására csak az elmúlt néhány tízezer, tárgyi emlékek által dokumentált esztendõ vonatkozásában van esélyünk. A vallás õstörténete tehát számunkra valójában csak abban a korban veszi kezdetét, amelybõl elsõ, régészeti eszkezökkel feltárt adataink származnak, hézagos ismereteink kiegészítésére pedig az etnológia analóg megfigyelései adnak némi támpontot.

A vallás jelenségeinek létére utaló elsõ jeleket a temetkezési szokások kialakulásával szokás összekapcsolni. Az emberi gondolkodás múltjába egy-egy koponya vagy lábszárcsont fellelése alapján nem tudunk visszatekinteni, az azonban jogosnak látszik, hogy a halottakról való - szabályokat, szokásokat sejtetõ - gondoskodás tényébõl mögöttes, a halállal, a halál utáni élettel, az élettel és az élet felett uralkodó erõkkel összefüggõ, azaz vallásos meggondolásokra következtessünk. Ha ebbõl a belátásból indulunk ki, annyit mindenesetre mondhatunk, hogy a vallási jelenségek általunk ismert története valamikor a 'homo sapiens' létezésének dereka után, úgy 60 ezer esztendõvel ezelõtt veszi kezdetét. A temetkezési leletek felbukkanásának korától tehát a vallás léte - logikai úton kikövetkeztetett - tény, ám továbbra sem tudunk semmit az egykori hit természetérõl, tartalmáról, kialakulásának folyamatáról. Ezt az ûrt kitölteni akarva a valláskeletkezés lehetséges - hipotetikus - rekonstrukciójához a vallásetnológia adatait szokták segítségül hívni. Ez a tudomány - az újkori 'primitív népek' szellemi kultúráját tanulmányozva a 18. századtól jutott arra a belátásra, hogy az általa tanulmányozott archaikus kultúrák vallási világa kiindulópont lehet a teljes emberi régmult vallástörténetének megértéséhez. Ám ebben is sok a bizonytalanság: az így feltárható adatok is hézagosak, az a feltételezés pedig nem igazán bizonyítható, hogy a régmúlt és a modern idõk 'természeti népeinek' jelene között olyan mértékû analógia áll fenn, amely tudományosan megalapozott következtetésekre jogosít fel. Jobb híján az õsvallást kutatni akaró vallástörténeti tudományok mégis ezen az úton haladnak, annak reményében, hogy legalább fõ vonalaiban sikerül hitelesen rekonstruálni a hitvilág fejlõdését kultúránkban.

Egy ilyen rekonstrukció kiindulásának alapjául persze ismét a vallás születésének képzeletbeli kezdete szolgál: az a vallásfenomenológia által feltételezett pillanat, amikor az ember számára a világ két szférára válik; egy általa uralt, ismert és egy általa ismeretlen és uralhatatlan régióra. Egészen természetes, hogy abban a pillanatban, amikor ez a kettészakítottság létrejön illetve tudatosul, megkezdõdik azoknak a szellemi és cselekvési technikáknak a kialakítása is, amelyek arra szolgálnak, hogy az ember a maga számára áttekinthetõvé, egységessé, uralhatóvá tegye a világot. Az õsvallásokat vizsgáló kutatás célja ezeknek az egykori eljárásoknak a felderítése.
 

2. Õsi vallási formák
 

A világ idegenségének leküzdésére irányuló, az emberi cselekvések hatókörét kiterjeszteni akaró cselekvések legõsibb formája a mágia. A mágia olyan cselekvési stratégia, olyan emberi munka, amelynek célja az ember közvetlen hatókörén túli valóság birtokbavétele, céljai szerinti befolyásolása, átalakítása. A mágia fontos, sõt alapvetõ ismérve, hogy eredetét tekintve szakrális célra irányuló köznapi tevékenység, amely csupán tárgyánál fogva válik különlegessé. Elvi alapja az a meggyõzõdés, hogy az evilági és a túlvilági jelenségek között hasonlóság vagy megfelelés áll fenn. A termelési mágia valójában 'varázslat', hiszen célja nem más, mint a valóság viszonyainak megváltoztatása. A mágikus, a külvilágra hatni akaró cselekvés formája szerint igen sokféle lehet: példának válasszuk a régi idõk szokásainak világából az egyik legismertebbet, legjobban dokumentáltat. Ez az õsi ember köznapi tevékenységéhez igen k&o�

A mágikus cselekvés mindenkori lényege a túlvilág kényszerítése, befolyásolása: az állatok szellemének 'megdolgozása', hogy maga az állat zsákmánnyá váljon; az istenek 'rábeszélése' arra, hogy az emberi akaratnak, kívánságnak megfelelõen cselekedjenek, vagy éppen a felhõk kényszerítése arra, hogy belõlük esõ hulljon. A mágikus eljárások zöme analógián, hasonlóságon alapul: az ember tárgyakban és cselekedetekben imitálja azokat a lényeket és viszonyokat, amelyeket akaratának uralma alá kíván hajtani. Az élet természetébõl következõen a mágikus cselekvések, szertartások leggyakoribb formája - mint a már említett vadászszertartás is - a termelési mágia. Ugyancsak gyakoriak a természeti erõket, idõjárási viszonyokat uralni és alakítani akaró szertartások - például az 'esõcsinálás'. Más esetekben a mágikus tevékenység célja a gyógyítás - ráolvasással, varázslással, de ismerjük az 'ártó mágia', a 'rontás' formáit is. A mágikus cselekvések eszköztára igen gazdag: a zene és a tánc, a megrajzolás és a kifaragás, csontok, kövek tisztelete, viselése, a velük való manipulálás egyaránt elõfordul. Vannak a mágiának verbális eszközei is: ráolvasások, átok- és áldásmondások, néven nevezés általi birtokbavételek vagy a szómágia erején alapuló imák. Általában is kimondhatjuk, hogy minden vallás rituális és áldozati tevékenységének a hátterében az a közös õsi mágikus hagyomány és gyakorlat áll, amely - megnövelt hatókörû - emberi cselekedetek által kíván hidat verni az emberi szándék és az isteni akarat, az evilági és a túlvilági valóság közé. Erre a jelentõségre is tekintettel a vallástörténészek egy része a 'mágizmus' álláspontján van: azt feltételezi, hogy a mágia az a legelemibb elem az ember világában, amelybõl a vallás kialakulása, mint õsforrásból levezethetõ.

A mágikus tevékenység kialakulásával szoros összefüggésben merül fel az a fogalom, amelyet a vallásetnológia a melanéz eredetû 'mana' szóval jelöl. Ez a kifejezés az embert körülvevõ tárgyakban és jelenségekben lakó titokzatos földöntúli erõ megjelölésére szolgál, amely mintegy 'lényege' a dolgoknak. A mana, mint anonim, döntõen szellemi természetû tartalom, a késõbbi isteneszme elõképe; azt a valamit jelenti, ami az õt hordozó dolgokban alkalmilag van meg, ám önmagában szükségszerû; erõt és hatalmat kölcsönöz magának a dolognak, ám el is illanhat belõle. A mágia éppen ezzel az erõvel való kapcsolatbalépés technikája. Ugyanakkor a mana istenfogalomnak túlságosan egyszerû és primitív; nem pusztán személytelen természete miatt, hanem azért is, mert bár 'beleköltözik' a dolgokba vagy 'eltávozik' azokból, tárgyi hordozóitól független létezése azonban ennek ellenére nincs. A mana ebben az értelemben a természetiben megnyilatkozó természetfeletti õstípusa: késõi továbbélésében ez lesz az amulettben, az ereklyében megnyilatkozó hatalom és erõ, emberben lakozva pedig a karizma és a szentség fogalmaiban él tovább.

Az õsi hitvilág fogalmi rekonstrukciójának rendjében vannak a manát, a szent erõt sajátosan hordozó tárgyak, amelyek a bennük lakozó erõ miatt élveznek megkülönböztetett tiszteletet. Mana elvileg bármely közönséges tárgyban is lehet, ezeknek a tárgyaknak, a fétiseknek a rendeltetése, különlegessége azonban éppen az, hogy mana van bennük. Éppen ennek a tulajdonságuknak köszönhetõen ezek a fétisek mindig különleges, szakrális tárgyak: istenszobrok, különleges fák, kövek, rendkívüli emberek vagy állatalakok. Közös vonásuk, hogy az emberi közösség számára a túlvilági erõ állandó hordozói, megjelenítõi, õrzõi, amelyek mindig készen állnak az emberi mágikus cselekvések számára.

A régészeti emlékek és a néprajzi megfigyelések alapján egyaránt állítható, hogy az ember transzcendencia-élményének egyik õsi forrása saját maga és környezete ember-mivoltának a nemzedékek folytonosságában, a születés és a halál tapasztalatában megmutatkozó tapasztalata. Arról a jelenségrõl van szó, hogy ezt a létfolytonosságot érzékelve az emberi közösség túlvilági vagy túlvilágivá magasztosult lényektõl származtatja önmagát, másrészt pedig az elõtte volt generációkat - halálukat követõen - a túlvilági, emberfeletti létrendbe helyezi és vallásos tiszteletének tárgyává teszi. A vallásetnológia szóhasználatában ennek a jelenségnek a megjelölésére alkalmazott kifejezés, a totem algonkin indián eredetû szó, és olyan (többnyire állat) õst, rokont, felmenõt jelent, akitõl a közösség magát származtatja. A totem tehát olyan õsszülõ, aki tevékeny fenntartóként és patrónusként van jelen leszármazottai életében; tulajdonságait, képességeit átörökíti népére, egyben pedig gondoskodik is róluk a szellemi létrend ereje által. A megfigyelt, fõleg az amerikai indiánok között gyakori esetek többségében a totem állatõs, ritkábban valamilyen növény; olyan lény, amelynek (legyen akár bölény, akár sakál, akár a már csöves kukorica) szemmel látható, meghatározó szerepe van a nép, a törzs életében és életben maradásában - vagy alapvetõ táplálékként, vagy nélkülözhetetlen emberi képességek forrásaként. Gyûjtögetõ és pásztorkodó népek esetében különösen nagy jelentõsége van a totemnek: a lappok 'a rénszarvas fiai' például, akik az õsatyától segítséget remélnek, de az állatõs tisztelete arra is alkalmas, hogy általa megkülönböztessék magukat más õsöktõl származó, idegen, ellenséges törzsektõl, népektõl.

A tisztelet tárgyát jelentõ állatõs elfogyasztása igen gyakra szigorú tilalom alá esik, tabu, még bántalmazása is szentségtörésnek számít, ritkábban viszont éppen szent természete miatt a rituális lakomák étele. A totem elfogyasztása, a vele való egyesülés erõt közvetít a közösség tagjai számára, a tilalom viszot a túlvilági erõ sértetlenségét - és így támogató jóindulatát - hivatott szavatolni. A totemizmus hagyományával összefüggõ tabu-tilalom azonban ennél sokkal szélesebb körû: tabu alá esik mindaz, ami a túlvilág erõinek tulajdona - az áldozati asztalra kitett cipótól a halálra szánt, elítélt bûnösig.

A totemizmus, mint a túlvilágivá vált közös õstõl származás a családi és a nemi kapcsolatok világát is meghatározza: közismert, hogy a közös õstõl származók között tilos a nemi kapcsolat, a házasság, de tabu alá eshet a tisztátalan szülõ nõ vagy akár a holttest is. A totemhit él tovább olyan szokásokban is, mint a tisztátalan - szent, tehát tiltott - ételektõl való tartózkodás hagyománya: a tehén Indiában, a sertés a sémi népek körében esik ilyen õsi tabu alá. Ha csak a csodaszarvas vagy a turulmadás magyar õstörténeti hagyományára gondolunk is, világos, hogy a totemizmus elemei a késõbbi, kiteljesedõ vallásos gondolkodásba is beépülnek, az állatõsökbõl pedig még olyan jól kidolgozott vallási rendszerekben is, mint mondjuk az egyiptomi istenek válnak. Éppen Egyiptom lehet a példa arra, hogy ugyanakkor a totemizmus elveszíti eredeti, közvetlen leszármazási és tilalmi természetét: a Nílus völgyének 'tériomorf', állatalakú istenei esetében már nem közvetlen azonosságról van szó, hanem pusztán arról, hogy az egykori totem 'megjeleníti', szimbolizálja az isteni valóságot.

Az elõbbieknél sokkal bizonytalanabb talajra lépünk, ha azt is feltesszük, hogy emberõseink számára a földöntúli erõ kezdettõl jelen lehetett természeti jelenségekben és történésekben vagy égitestekben is. Az mindenesetre bizonyos, hogy a vihar-, villám-- és esõistenek kezdetben még személytelen módon azonosak magával az égi tüneménnyel, az égbolton átvonuló fényponttal, amiként az isteni manát rejtõ szobor, a bálvány is azonos magával a benne lakozó istenséggel. Csak a személyes, döntõen már nem testi, hanem szellemi természetû istenek eszméjének megszületése hoz itt változást: az isten csillag- vagy villámteste fokozatosan formálódik át az isten lakhelyévé, tulajdonává, jelképévé.

Az eddig sorolt 'primitív vallási formák' ellenében számos vallástörténész az õsvallás történeti fordulópontjának a lélekképzet megjelenését, az animizmus felbukkanását tekinti. A lélek, az anima annyiban különbözik az emberben és tárgyakban is lakozható szellemi erõktõl, hogy hasonmás-lélek: a tetstnek a testtõl is elválni képes anyagtalan, szellemi mása, amely egyedi vonásokkal, sajátos egyediséggel és személyiséggel bír. Igen õsi gondolat, hogy az ember több, mint puszta testi valója: hogy van benne 'még valami', amely egész életét alapvetõ modon határozza meg. Az a valami a lélek, amely valamiképpen az élettel, az életerõvel van kapcsolatban és nem más, mint a világ megketõzõdése az emberben, aki így testi és szellemi létezõnek is tûnik egyszerre. A lélek gondolata olyan õsi, empírikus tapasztalatokra épül, mint a tükörkép megfigyelése, az álom 'csodájának' megtapasztalása és a halál ténye, hiszen mind a három azt sugallja, hogy az emberben van valami, ami benne van, de más, mint egyszerûen testi, fizikai valója - ez a valami pedig eltûnhet, elveszhet, eltávozhat, tehát minõségében gyökeresen más, mint maga a testi valóság. Ám ha a testtõl független lélek létezik, valóság, akkor ennek a létezésnek saját dimenziója, tere és ideje is van: ebbõl a feltételezésbõl kiindulva születik meg a túlvilághit. Ez kezdetben talán nem több, mint a holtak lelkeinek birodalma, amely a világ valamely távoli vagy elrejtett zugában található. Rövidesen benépesül azonban ez a titokzatos tér olyan lényekkel is, akik egyedi, személyes valóságok, de testetlen, csak szellemi-lelki létezõk: megszületik az istenek fogalma és kiformálódnak létezésük dimenziói is.

Ami az archaikus isteneszmék eredetét és természetét illeti, a vallástörténészek nézete erõsen megoszlik ennek megítélésében is. Odáig mindenki egyetért, hogy az istenfogalom olyan absztrakció, amely az õsi vallásfejlõdés végállomása, a fogalom tartalma tekintetében viszont igen eltérõ álláspontok fogalmazódtak meg. Az egyik oldalon a politeizmus-elmélet hívei állnak, akik úgy vélik, hogy az ember vallási világát az elsõ idõkben istenek sokasága népesítette be: ahány az isteni minõségre utaló jel vagy tapasztalat adódott, annyi istenalak született. Velük ellentétben az õsmonoteizmus-elmélet hívei arra gondolnak, hogy kezdetben egyetlen, fokozatosan személyessé váló nagyisten vagy öregisten létezett, az istenek sokaságának, a politeista pantheon világának hite pedig másodlagos jelenség, gyarló kísérlet csupán az isteneszme és a világ sokfélesége közötti kapcsolat megtalálására.

A megszilárduló isteneszmék alighanem összekapcsolódnak nem csupán a lélek gondolatával, hanem a lelkekrõl való gondoskodás új minõségének, a halottkultusz kiteljesedésének jelenségével és a korai termékenység-kultusznak a formáival is. Ettõl a pillanattól kezdve világos, hogy az élet keletkezésének titkát az istenek õrzik, az ember halála pedig nem más, mint az isteni, az emberi szem elõl elrejtett világgal való találkozás. Ettõl a pillanattól kezdve a vallási kultúra fejlõdése két alapvetõ irányt vesz: az egyik az élet elõtti élet, a nemzés, a születés, a sarjadzás jelenségeit, a másik a halál utáni élet, a túlvilág, a lélek továbbélése lehetõségeit kutatja.

Kétségtelen, hogy a régi korok embere döbbent csodálkozással állt szembe azzal a ténnyel, hogy a természet évrõl évre meghal és feltámad; a magból új növény hajt ki, az állat és az ember ivadékokat nemz és nevel. Fokozatosan megszilárduló istenfogalmai birtokában ezt a folyamatot magát is természetfeletti erõk közremûködéseként fogta fel. A legõsibb termékenységkultuszok alapja már az a gondolat, hogy az istenek nemzés útján teremtik, teszik élõvé a világot, teremtõ képességüket pedig átültetik alkotásaikba, az emberekbe is. Az ebbõl a gondolatból kiinduló vallásosság bizonyítékai igen õsiek és szinte minden vidéken fellelhetõk: a Földanya és Égatya idoljai, ritusai számtalan, az írás kora elõtti kultúrából ismerõsek. Némileg hasonló a helyzet a halottkultusz fejlõdése tekintetében is: a tájolt, mellékletekkel felszerelt temetkezések bizonyítják, hogy már az õsi korok embere is nagy gondot fordított arra, hogy hozzátartozóit méltó módon, a túlvilági útra felkészítve bocsássa az istenek elébe. Megalitikus sírok és tájolt, zsugorított temetkezések igazolják, hogy az élet vége a történeti idõk hajnalán már az istenekkel, az istenivel való találkozás kitüntetett pillanatának számított - még akkor is, ha számos ókori nép esetében találkozunk azzal a ténnyel, hogy a túlvilági élet gondolata hiányzik a vallási képzetek palettájáról.

A vallás õsi elemeinek, kellékeinek sorában - minden bizonnyal - a legkésõbbre tehetõ a személyes istenekre vonatkozó intellektuális reflexiók kibontakozása, a mítosz, a mítozok rendszerré, világképpé szervezett építménye, a mitológia. Ha a mítosz-fogalom jelentését kell megadnunk, igen egyszerû, bár egymásnak ellentmondó meghatározásokat mondhatunk. Az elsõ szerint a mítosz olyan sokértelmû elbeszélés, történet, amely az istenekrõl, az istenek és a világ, az istenek és az ember kapcsolatáról szól, az okok és okozatok, az elõzmények és következmények logikája szerint. Más megközelítés szerint a mítosz a korábban már létezõ rítus intellektuális önigazolása, esetleg a vallási élményvilág érzelmi állapotainak narratív kifejtése vagy éppen az embert iggató lét- és alapkérdésekre adott, isteneket, az embereket és a természetet is felvonultató válaszkísérlet. Látszólag egymást kizáróak azok a nézetek is, amelyek a mítoszt a problémamegoldó gondolkodás logikája, vagy a világmagyarázó spekuláció metafizikája termékének tekintik. Van olyan vallástörténész, aki szerint a mítosz és a vallás kapcsolata alkalmi, véletlenszerû, míg mások a vallás - eszmei - lényegének éppen a mítosz szövedékében megfogalmazódó hitet és életérzést látják. Talán nem kerülünk ellentétbe egyik megoldási kísérlettel sem, de nem is kötelezzük el magunkat valamelyik mellett, ha azt mondjuk, hogy a mítosz és a mitológia, mint mítoszok egybefüggõ rendszere narratív eszközökkel megfogalmazott világnézet, amelyrõl - legalább részlegesen - az elõbbiekben felsorolt megállapítások mindegyike állítható.

A mítosz két igen õsi, még az orális kultúra idejébõl való vonását mindenesetre érdemes kiemelnünk.: történeteinek oknyomozó-magyarázó természetét és válaszainak, feleleteinek paradigmatikus-normatív jellegét. Ebben az értelemben az etnológiai kutatásokat oly annyira izgató mítosz és 'mítikus gondolkodás' a 'primitív' és a 'logikus' gondolkodás határmezsgyéje s legalább annyiban szükségképpen 'vallási', hogy benne fogalmazódik meg elõször világosan a 'vallási' alaphelyzete: a világnak evilágira és túlvilágira, profánra és szentre, okra és célra való elkülönbözõdése. De azt sem szabad figyelmen kívül hagynunk, hogy a mítosz, miközben világnézet, még sok már egyéb is: költõi tartalom és forma, erkölcsi és jogelv, teológia, filozófia és tudomány - mindez a régi idõk természete szerinti megbontatlanul szerves egységben és összetartozásban.

A világ különbözõ régióiban a vallás fejlõdése azonos vagy hasonló törvényszerûségek szerint bontakozott ki. Ezt a néprajzi adatok is alátámasztják, a mitológiai rendszerek vizsgálata azonban még nyilvánvalóbban bizonyítja ezt a homogenitást. Ha ugyanis a föld legkülönbözõbb vidékein megfogalmazott mítoszok sorát hasonlítjuk össze, azt tapasztaljuk, hogy közöttük tematikai, tipológiai hasonlóság van, amely a vallásfejlõdés 'egyetemességének', 'közös emberi' természetének jellegzetességeire vet fényt. Így a mítoszok, a mitológia egyik fontos, mindenütt meglévõ témája a teogónia és a kozmogónia: az istenek és a világ születésének, teremtésének, kiformálódásának feldolgozása. Ez a hagyomány alighanem igen régi, ránk maradt változatai azonban késõi át- és feldolgozásban maradtak ránk. A mítoszok következõ csoporját teomachiák alkotják: az emberi módon elgondolt istenvilág belsõ hatalmi harcait R

A rítusmítoszok körében különösen fontos hely illeti meg a termékenység-, a tenyészet-enyészet mitológiát, amelynek gyökerei a termékenységi mágia õsvilágáig vezetnek vissza. Ugyanígy általános és jellegzetes az az anyag, amelyet - némi leegyszerûsítéssel - kutúr-mitológiának nevezhetünk. A téma ebben az esetben az emberi mesterségek eredete: a földmûvelés, a vadászat, az állattartás hagyományai, az írás és az államszervezés mûvészete kap ezekben a történetekben égi igazolást. További réteg a mitológiai hagyományban az, amit etnomitológiának nevezünk: egy népközösség szent hagyománya, õstörténetének foglalata, etnogenezise kap értelmet ilyen elbeszélésekben. A mítosz gazdag világában fontos elem az asztrálmitológia: az égi jelenségek és történések értelmezésének tudománya, amelynek elemeit a busmanoknál ugyanúgy megtaláljuk, mint az ókor nagy vallási kultúráiban. Egy-egy mítosz, valamely mitológiai közhely, vagy akár ilyen elemek sokasága sem vallás azonban: világnézetté csak a teljes rendszerré szervezõdõ mitológia válik, amelynek kiformálódási folyamatát csak hozzávetõlegesen ismerjüok. Úgy tûnik, hogy a világ mítoszkincse már jóval a történeti idõk elõtt készen állt, maga a mitológia azonban, mint integrált rendszer akkor jelenik meg, amikor maguk az ókori társadalmak is az integráció, az egységessé válás állapotába jutnak.

A vallásfejlõdés eddig sorolt elemei és motívumai a neolitikum kultúráiban hiánytalanul meglelhetõk, folytonosságuk pedig a 'természeti népek' közelmultjában jól dokumentálhatók. Nem szabad azonban megfeledkeznünk arról, hogy a 'primitív vallási formák' rendje absztrakció, hiszen sem a régi kultúrák világáról, sem a természeti népek közelmúltjáról nem állíthatjuk, hogy ezek az elemek fogalmilag is értékelhetõ, tiszta formában jellemeznék a vallási világ tartalmát, fejlõdését. Ami tehát a vallástörténet szemléletében a 'primitívek' vallási világát illeti, annak legfontosabb vonása, hogy 'integráció elõtti', vagyis a vallásosság egy vagy néhány elemének dominanciája igen erõs, a 'teljes' vallási kultúra fontos elemei azonban hiányoznak.

A nagy földrajzi felfedezések kora a világ sok régiójában ilyen, archaikus, érintetlen állapotban lévõ 'törzsi vallások' létezésére vetett fényt. Az azóta eltelt századok viszont nem csupán a 'természeti népek' számát csökkentették már-már jelentéktelenre. A missziók, térítések, kolonizációk nyomán az archaikus hitformák között élõk száma és aránya drasztikusan lecsökkent: mai becslések a 'törzsi vallások' követõinek számát 100-200 milliónál többre nem taksálják. Elsõsorban Amazóniában, Új-Guineában, eldugott afrikai régiókban találjuk meg ennek az õsi vallási kultúrának az emlékeit, ám már ezeken a helyeken sem érintetlen állapotban. Ugyanakkor a 'természetvallások' találkozása a missziókkal különös következménnyel is járt: olyan 'keverék-vallásokat' szült, amelyek a keresztény hit elemeit népies kultuszelemekkel ötvözik - elsõsorban Afrikában, a Karib térségben és Óceánia szigetvilágában.

Irodalom az elsõ tájékozódáshoz:
 

- Diószegi Vilmos: Sámánizmus, Budapest: 1962.

- Eliade, Mircea: A szent és a profán, Budapest:1987.

- Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza, Budapest: 1993.

- Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 1., Budapest: 1994.

- Fónagy Iván: Mágia, Budapest: 1989.

- Fraser, John G.: Az Aranyág, Budapest: 1993.

- Hoppál Mihány: A sámánok világa, Budapest: 1994.

- Jóri János: A vallás kialakulásának kezdetei, Budapest: 1970.

- Kirk, George S.: A mítosz, Budapest: 1993.

- Makra Sándor: A mágia, Budapest: 1988.

- Meletyinszkíj, Jurij M.: A mítosz poétikája, Budapest: 1985.

- Zolnai Vilmos: A mûvészetek eredete, Budapest: 1983.