1. Vallások és egyházak, mint történelmileg intézményesült jelenségek
 

A vallástörténész számára természetes, a vallási jelenségek természetébõl fakadó tény, hogy minden egyes elkülönült hitforma autonóm kultúra és önálló szervezet, amelyben az emberek kisebb-nagyobb csoportjait - a közös hit és az azonos cselekvési normák mentén - szilárd és szabályozott kötelékek fûzik össze. Ugyanakkor a vallási mozgalmak szervezettségének típusa, jellege és terjedelme fontos rendezõelv is lehet a történeti áttekintés folyamatában. Míg ugyanis a vallás világában az emberi öneszmélés és a Szent valóság közötti kapcsolat hit- és tanítás-természetû elemeinek szinte végtelen változatosságát találjuk és még a rítusok és szokások világában is nagyfokú tarkaságot tapasztalunk, az egyes hitrendszerek történeti megszervezõdésében, struktúrálódásában viszonylag kisszámú, egyszerûen számbavehetõ formára bukkanunk.

Ha egy vallást - történeti értelemben - Isten, az istenek tiszteletén alapuló, egy-egy emberi közösség által megalkotott organizmusnak tekintünk, ebbõl az egyes vallási közösségek közötti - néha önmagában meglehetõsen elmosódó - határok eléggé egyértelmû megvonásának lehetõsége adódik. Szervezetszerû létezését tekintve egy-egy hitforma, egy-egy 'vallás' létezésének legelemibb kerete a nemzetség, a törzs: a közös õstõl származó, együtt élõ emberek egy kis csoportja más nemzetségektõl, más törzsektõl eltérõ módon vélekedik az égiekrõl, más nében nevezi, máshoz és más módon tiszteli a szellemi világ lényeit. Ennek az õsi állapotnak az emlékét leginkább a 'törzsi vallások' ma is megfigyelhetõ világában találjuk. Számos vallástörténész szerint a primitív animizmus és politeizmus világa ez, a politeizmus kifejezést azonban csak erõs megszorításokkal alkalmazhatjuk ezekre a vallásokra. Nem arról van ugyanis szó, hogy egy-egy lokális hit világát népesíti be istenek sokasága; inkább arról, hogy az egymással békés, harci és kultúrális érintkezésben lévõ lokális hitek kölcsönösen elfogadják egymás istenvilágának realitását, a saját vallási kultúrában azonban csak egy vagy néhány 'saját isten' alajka jut szerephez. Egy ilyen szervezeti forma esetében kidolgozott pantheonról, mindenre kiterjedõ mitológiai rendszerrõl aligha lehet szó, a rituális világ viszont nagyfokú homogenitást mutat, hiszen minden egyes közösség közel azonos módon ápolja, gyakorolja saját isteneinek kultuszát és erkölcsi elveikben sem különböznek egymástól az egyes vallási csoportok. Ma is eldöntetlen az a vallástörténészek közötti vita, amely ebben a 'pre-politeista' vallási világban két igen õsi vallási állapotot vél felismerni: az egyik vélemény hívei szerint a háttérben az istenfogalom korai differenciálatlansága és személytelensége áll, mint jellemzõ kiindulópont, a másik, az 'õsmonoteizmus-elmélet' viszont úgy érvel, hogy a lokális vallási sokféleség közös kiindulópontja egyetlen - elvont, de személyes, más-más néven, de egyformán elfogadott - õsisten alakjának tudomásulvétele, akinek alakjában a Szent élménye elsõként válik minden õsi vallási kultúra embere számára kézzelfogható, teremtõ, büntetõ és gondviselõ valósággá.

A világ vallásainak történetileg is megragadható fejlõdésében alighanem az a kor hozott lényegi változást, amelyet a történészek a 'neolitikus forradalom' idejének neveznek. Ez az elsõ nagy társadalmi integrációk ideje: kialakulnak a városok, az elsõ államok; megszületnek az öntözéses földmûvelésen és szakszerû fémmegmunkáláson alapuló korai 'civilizációk'. Ha elfogadjuk azt a leegyszerûsítõ kijelentést, hogy 'a város' nemzetségek integrációjának (összeköltözésének) szülötte, akkor a 'polis-vallás' fejlõdését is ilyen vallási integráció termékének kell tekintenünk. A város - majd a 'birodalom' keretei között a rokonsági-vérségi elv a nyelvi, kultúrális, gazdálkodási és politikai együvétartozásnak adja át a helyet. Ennek mintegy vallási megfelelõjeként alakul ki a klasszikus politeizmus integrált istenvilága: az égiek rokoni kapcsolatban álló, ám már rang és funkció szerint is tagolt világgá szervezõdnek; kialakul a professzionális kultusz és a végérvényesen elkülönülõ papság, megszületik az aprólékosan kidolgozott mitológia és teológia számos antik rendszere. Kezdetben ez a vallási forma is megmarad az érintkezés szabta szûk határok között: Egyiptom vagy Mezopotámia vallási világának legkorábbi periódusában még az 'egy város - egy vallás' elve jut érvényre, a folyamat végállomása azonban a 'birodalmi vallások' megszületése. Ebben a szervezeti állapotban több eltérõ hatás is érvényesül. Az egyik ezek sorában az, hogy a lokális, akár személyes hitek és hiedelmek akadálytalanul integrálódnak egy-egy vallási rendszer egészébe: végletes formában ezt a jelenséget Kína univerzalizmusában egészen a jelenkorig megtaláljuk. A másik a 'hivatalos' vagy 'államvallás' kiformálódása: ez nem pusztán annyit jelent, hogy a kultusz és a mitológia 'kánoni' alakot ölt, de azt is, hogy a hivatalostól eltérõ irányzatok sora is felbukkan ezekben a szervezetileg, a tan- és a ritus tekintetében homogénnek tûnõ világban. Egyiptom hitének késõi, teriomorf kultuszai vagy a hellenisztikus misztériumvallások is ebbe a körbe tartoznak, de valamilyen hasonló jelenségnek lehet tekintenünk a buddhizmus vagy a konfucianizmus születését is. Vallástörténeti értelemben izgalmas jelenség azután ezeknek a 'klasszikus' pantheonoknak a metamorfózisa, amely - legalább is a mediterrán világban - a monolátrikus vallásosság kibontakozása irányába mutat. Ennek a jelenségnek a nyomait Visnu vagy Sivá hindu kultuszában éppen úgy megtaláljuk, mint Marduk mezepotámiai 'karrierjében': a dolog hátterében alighanem egy-egy vallási rendszer és szervezet természetes koncentrációjának jelenségei állnak.

Az ókor nagy és szervezett vallási rendszereinek találkozása esetében természetes folyamatként bontakozik ki a szinkretizmus, a vallási szférák összeolvadásának jelensége, India vagy Róma ókori történetében azonban már a vallási pluralizmusnak, eltérõ vallási rendszerek egy társadalomtesten, etnikumon vagy kultúrán belüli párhuzamos együttélésének jeleit is megtaláljuk. Mindez a sajátos 'képlékenység' - külsõ, történelmi okokon kívül - abból a ténybõl is fakad, hogy az ókori világ vallási rendszerei dogmatikai értelemben nyitottak, alkalmazkodóképesek, a vallási közösséghez való tartozás fõ ismérve a kultuszközösségben való részesedés. Gyökeres változást csupán a szigorú monoteizmus alapján álló, ebbõl következõen normatív és kizárólagos vallások megjelenése hoz. Ezek sorában az elsõ, a zsidó hit még megmarad az etnikai vallásosság 'zárvány-világában', a kereszténység kiformálódásával viszont egy olyan univerzalisztikus és misszionáló típus jut vezetõ szerephez, amely a vallási közösség szervezõdésének is új útját járja.

Nagyon szigorú értelemben a keresztény vallás az egyetlen, amely a vallásosság megszervezésének különösen zárt, tagolt, hierarchikusan felépített formáját jeleníti meg a világ vallási mezõnyében. Ez a forma az egyház: olyan közösség, amely normatív módon szabályozott közös hiten, egységes rituális renden és ennek megfelelõen alá- és fölérendeltségi viszonyokon alapuló szilárd szervezeten nyugszik. Külön- külön e három elem más vallási kultúrákban is jelen van, együttesen azonban a keresztény közösség belsõ életében van maradéktalanul meg. Így a kereszténység - és vele együtt az iszlám - sem nyelvi, sem etnikai kereteket nem ismer: ezek helyébe a hitvallásos elkötelezõdés, a hívõ életvezetés elfogadása és a szervezet belsõ rendjének való alárendelõdés lép. Ez utóbbi az iszlám világában alig van meg, a kereszténységen belül pedig a reformáció egyházai is igyekeznek kiküszöbölni: mindent egybevetve azonban az így létrejövõ szervezeti modell - legalább elvileg - személyes hit-döntésen és a megfellebbezhetetlen, kinyilatkoztatott isteni, vallási tekintély elfogadásán alapul. Ebben a képletben - elvileg - vallási pluralizmus nem lehetséges: a hitértelmezés eltérõ törekvései így a hitújítás, az 'eretnekség', a 'szakadárság', a 'szektásodás' formáját öltik. Mindez elképzelhetetlen volna - éppen a szervezetszerûség dominanciájának hiányában - a hinduizmusban, de még a buddhizmusban is: ott az egyes 'egyház'-modellek nem a hit és a kultúra, hanem inkább a rítus világának eltérésein alapulnak és a vallási elkülönülés szempontját nem hangsúlyozzák a vallási azonosság rovására.

Ha a továbbiakban az ókori kultúrák ma már 'holt' vallásainak világától eltekintünk, a hitvilágok szervezetszerû létezésének három, történetileg elkülöníthetõ típusát találjuk. Az egyik ezek sorában a 'törzsi vallások' etnikai, kultúrális evidenciaként adott, szûk és zárt világa. Sokkal fontosabb a másik két forma, hiszen a mai világ vallásainak, különösképpen pedig a 'világvallásoknak' a köre ezekbe tartozik. A keleti vallásokban a szervezeti keretek alig jelentõsek, vagy éppen maguk is etnikai, kulturális értelemben definiáltak, miközben a hitvilág integrációja és a rítus gazdagsága jellemzi ezeket a formákat. A nyugati típus merõben már: a hit - akár statisztikailag is jól megragadható, szervezetileg, de teológiailag is egyértelmû határokat kap, a vallási hovatartozás pedig módfelett egyértelmû. Némileg képletesen fogalmazva ez az eltérõ szervezettség alapvetõ eltéréseket hoz a hitvilág és a társadalom, a hitvilág és a történelem viszonya tekintetében is: amíg Kelet vallásai a 'történelem által formált vallások', addig a Nyugat hitformáit bízvást nevezhetjük 'a történelmet formáló vallásoknak'.

A vallási világ szervezetszerû determinációja még a keresztény világban is többféle alakot öltött. Az ortodox keleti egyház - a hit és a liturgia egyértelmû meghatározottsága mellett - egyfajta organizációs kollektivizmust õriz. A katolikus modell jóval zártabb: itt a dogmatikai és rituális végérvényességet központosított és hiererchikus szervezettség egészíti ki, amely magának a vallás világának egyfajta végletes 'szervezettsége' is. A protestantizmusban - a hitelvi alapok közössége mellett - az autonómiákon van a hangsúly, a keresztény szekták és kisegyházak mai tarkasága pedig éppen ennek az autonómiának és pluralizmusnak a túlhangsúlyozásán alapul - miközben ezek a látszólag 'túlszervezett' formák sem homályosítják el a vallásosságnak azt az alaptermészetét, hogy az a Szent világával szembesülõ emberek eleven, közvetlen közössége.
 

2. Hit, spiritualitás, vallástörténet
 

A vallás - valamennyi történeti formája szerint - hit, bizalom, önátadás a Szent világával szemben. A döntõen leíró eszközökre utalt vallástörténeti áttekintések sajátos korlátja viszont éppen az, hogy a vallási események és történések világa feltárható eszközei révén, ám alig valamit tudunk meg arról, hogy mi volt az a személyes vagy akár kollektív hit, amely az egyes 'vallások', 'egyházak' múltjában öltött testet. Abszolut értelemben persze mondhatjuk azt, hogy ez nem fogyatékosság, hiszen a 'hit' fogalmának természetébõl következõen nem lehet a racionális vizsgálódás, így a történeti elemzés tárgya sem, ám a személyes szféra csaknem teljes kívülrekedése a vallástörténeti stúdiumokból mégis súlyos fogyatékosságnak tûnik. Egy barlangi rajz vagy egy temetkezési lelet sajnos csak arról informálja az utókort, hogy milyen 'vallási képzetei' voltak az azt megalkotó embernek vagy közösségnek, de nem avat be a Szent élményével találkozó ember belsõ világába. Ugyanígy: ha a görögök 'vallása' ma 'hitetlen emberek' mitológiai és rituális bûvészkedésének tûnik, vagy pusztán költõi szépségû mesének, ezért aligha maga a régmúlt, sokkal inkább az alkalmas források hiánya és a vallástörténet, mint tudomány alkalmatlansága a felelõs.

A hit természetének elemzése persze nem döntõen a vallástörténet, hanem a filozófia, a lélektan, a teológia feladata. Ám ha régi korok vallási világának fejlõdésérõl beszélünk, sem elkerülhetõ annak a kimondása, hogy azokat az elveket, történéseket és szokásokat, amelyeket ma le tudunk írni, egykor eleven emberek vallották, élték és gyakorolták, akiknek a nyomára alig-alig bukkan a vallástörténész. Mégis ki kell mondanunk, hogy amit mi egy-egy vallásról 'tudunk', azt elõdeink - ott és akkor - 'hitték': Ekhnaton 'Naphimnusza', Assur-ban Apli 'Nabú imája' vagy egy-egy dravida szentély faragványai Dél-Indiában ennek a valóságát csak jelezni képesek, de hasonlóan vagyunk akkor is, ha a kereszténység történetének múltjában kutatjuk a 'hit' 'hiteles' tanúit. Eleve úgy tûnik, hogy vallástörténeti eszközökkel csak a 'nagy' dolgok ragadhatók meg: egy vallás alapítása, tantételeinek, szent irodalmának elemzése, a hívõ magatartás elveinek szabályozása. Ami túl van ezen, a vallás lényegét jelentõ spirituális valóság, az a 'hívõ mentalitás' apró jeleiben, az imák, az ábrázolások, a népszokások elemeiben érhetõk tetten, figyelmeztetve ismét arra, hogy a vallások története nem hogy nem tekinthetõ kételyek nélkül 'vallástörténetnek', de a 'vallásosság történetének' sem.

Irodalom a további tájékozódáshoz:
 

- Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 1-3., Budapest: 1995-98.

- Glasenapp, Helmuth von: Az öt világvallás, Budapest: 1975.

- Elõd István: Vallás és egyház, Budapest: 1978.

- Hahn István: Istenek és népek, Budapest: 1980.

- Horváth Pál: Vallásismeret, Budapest: 1997.

- Hunyadi György: Az emberiség vallásai, Budapest: 1998.