Több mint egy évezreden át a teológia volt a keresztény tudományosság alfája és omegája. Mellette bontakozott ki a természetrõl, a kozmoszról, az emberi testrõl, majd pedig az emberi együttélés rendjérõl való (hosszú idõn át a jogtudományba foglalt) tudás. Együttesen alkották azt az univerzális ismeretanyagot, ami az egyetem megszületéséhez vezetett. A differenciálódás ellenben az elkülönülés csíráját is magában hordozta. Az egyes területek elõbb-utóbb önállósodtak, megteremtették saját fogalmaikat és elméleti rendszerüket. A tudományok pedig nem csupán szerteágaztak, hanem a tudományosság kritériumait is saját gyakorlatuk és szükségleteik szerint alakították. A tudományosság mércéjévé vált a következtetések mindenki számára való érvényessége, a kiindulópontok és a levezetések bárki által való ellenõrizhetõsége, a bizonyítás megismételhetõsége. A teológia társadalmi rangját és tudományos státuszát, amit már a valláskritika és a laicizálódás is megtépázott, a tudomány fogalmának átalakulása is kérdésessé tette. (Árulkodó a teológia magyar elnevezése: hittudomány.)

Alig kétséges, hogy tudományos rangja és tudományrendszertani helye elbizonytalanodásáért a teológia önértelmezése is felelõs. Köznyelvi meghatározás szerint a theo-lógia az Istenrõl szóló tudomány. A világról szerzett tapasztalatokból megfelelõ gondolkodással el lehet jutni Isten létéhez, sõt milyenségéhez. Ezt az utat járja a teológia. Vannak, akik azt tartják, hogy ehhez csupán a gondolkodás (e szerint a felfogás szerint potenciálisan abszolút, idõtlen és minden kultúrára érvényes) szabályait kell figyelembe venni. Mások szerint Isten közvetlenül is kinyilvánítja önmagát, tehát a teológiának van egy másik forrása is, de az istenértelmezés tudományos módszere így sem más, mint a (lényegében öröknek és általános érvényûnek tartott) filozófia.

Most tekintsünk el attól a problémától, ami a hit-tudomány szókapcsolatból adódik! Számunkra a kritikus pontok az Istenre utaló világ (a "tapasztalati valóság") észlelésének az egyéntõl és kontextusától való függetlenítése, valamint az emberi gondolkodás (vagy másképpen a filozófia) hasonló irányú abszolutizálása. Mindkettõ ellentétes a jelenkori társadalomtudományi gondolkodás alapmeggyõzõdésével. Ha a teológia mégis ragaszkodna az elõbbi szemléletmódhoz, ezzel önmagát zárná ki a tudományosságból.

Egy további értelmezés szerint a teológia nem az Istenrõl szóló tudomány, hanem az Istenrõl való beszéd tudománya. Tárgya nem Isten, hanem az istentapasztalat. Az így gondolkodók számára ellenben még élesebben jelentkezik az elõbbi probléma. Ebben az esetben is lehet ugyan a teológia módszerét a filozófiai értelmezésre korlátozni, de ehhez az Isten megtapasztaló embert (vagy legalább az emberi "lényeget") valamilyen örök valóságnak kell feltételezni. Ez a feltételezés viszont ugyancsak beleütközik a jelenkori tudományok általános meggyõzõdésébe.

Talán megoldható a kérdés a "kontextualitás" fogalmának a bevezetésével. Nem mindegy azonban, hogy ezzel a kifejezéssel mit jelölünk. Egyesek számára a kontextus nem más, mint az ok-okozati meghatározottság konkrét kifejezõdése. Az ember hite és magatartása, vagy egy történeti esemény csak saját körülményei között értelmezhetõ helyesen; egy dogma nem a levegõben lebegõ abszolút tétel, hanem válasz egy kérdésre, állásfoglalás valamilyen vitával kapcsolatban stb. Ez az értelmezés helyes ugyan, de a kontextus jelentése tágabb is lehet. A bábúk értékét a sakktáblán nem csupán "rangjuk", hanem pillanatnyi pozíciójuk is meghatározza. Ez az érték pedig nem csak azt jelenti, hogy le tudnak-e ütni egy ellenséges figurát, vagy éppen sakkot tudnak-e adni, hanem hogy hosszú távon miképpen befolyásolják a játék kimenetelét. Valami hasonlóra figyelmeztet Karl Rahner a teológiai ismeretelmélettel kapcsolatban. "A reflex-mondat formájában kimondott emberi tudás (legyen az tudományelõtti, vagy tudományos), az ember önértelmezésének nem a teljessége, hanem a közvetlen, eredendõ és történelmi valóságként megélt létfolyamatából adódó önértelmezésének az értelmezése; mint ahogyan az ember logikus cselekvése vagy emberi szabadságának tudata sem akkor kezdõdik, amikor (tudományelõtti vagy tudományos módon) formális logikával vagy etikával foglalkozik. Ennek megfelelõen az ilyenfajta reflexió egyáltalán nem csak utólagos és értelmetlen dolog, hanem magának a lét eredeti megvalósításának és a megvalósítás történetének egy eleme. Ugyanis a (beszélõ és emberi kapcsolataiban létezõ) ember, mindig és szükségszerûen, ámbár történelmileg változó módon, reflektál önmagára, ez a reflex tudás pedig visszahat eredeti létértelmezésére, és részt vesz annak alakításában." Továbbá, állítja Rahner, "az igazság csak az interszubjektivitásban létezik."⁽¹⁾

A természettudományok és a társadalomtudományok egyik legfontosabb különbsége az az adottság, hogy a kutató ember a természettudományok esetében a megfigyelt tárgyon kívül áll, a vizsgálat nem változtat a vizsgált tárgyon, a kutató szubjektum és az értelmezett objektum között merev, elkülönült a kapcsolat. Más a helyzet a társadalomkutatásban. A társadalomban a kutató maga is a rendszer része. A kutató szubjektum léte és megfigyelõ-értelmezõ tevékenysége befolyásolja a vizsgált objektumot, ami pedig visszahat a kutatóra. A természettudományok esetében természetes semlegesség a társadalomtudományok esetében lehetetlen. Kérdés, melyik alaphelyzet érvényes a teológiára. Úgy tûnik, hogy a korábbi teológiai gondolkodás nem, vagy csak kevéssé vette figyelembe a társadalmi kapcsolataiban létezõ és változó ember szerepét az Istenrõl való gondolkodásban, tehát inkább az elõbb természettudományosnak nevezett modellt alkalmazta. Ezt pedig tette azzal a meggyõzõdéssel, hogy az ember (vagy az ember "lényege", "természete") absztrakt módon megragadható, statikus és kortalan valóság, ami a "természeti törvényben" felismerhetõ, illetve ami a természetjogban egyszer s mindenkorra szabályozott. Az ilyen filozófia, antropológia és teológia az embert nem társadalmilag meghatározott és nem is szabadon cselekvõ személynek, hanem a (minden kor és minden embert egyformán jellemzõ) örök természetébõl következõ lehetõségek megvalósítójának tekintette.

Az újabbkori teológiában ezzel szemben terjed az a meggyõzõdés, hogy

· ha Istent nem távoli holt tárgynak feltételezzük (ami egyébként is képtelen fogalomzavart okozna), hanem az emberrel kölcsönviszonyt létesítõ személynek,

· továbbá, ha az embert nem olyan bábúnak tartjuk, aki a neki kiszabott pályát anélkül kell, hogy - jól-rosszul - végigjárja, hogy a pálya milyenségét érdemben befolyásolni tudná, hanem az istenképmásisággal együtt a szabadsággal is megajándékozott indivíduumnak,

akkor a teológia kettõs dinamikus rendszert értelmez: az Isten-ember közötti állandóan formálódó kapcsolatot valamint a társadalmi-történelmi kapcsolatainak összességében plusz saját szabad döntéseiben megfogalmazódó embert. Ezt a kettõs rendszert a teológia tekintheti tárgyának, vagy csupán az istenismeretre törekvés hordozójának, a végeredmény mindkét esetben azonos: a teológia nem kerülheti ki - módszertani okokból sem, - a történelmi és társadalmi viszonyai által meghatározott ember (és a meghatározottság mechanizmusainak) komolyan vételét.

Hasonló következtetésre persze többféle teológiai gondolat mentén is el lehet jutni. A keresztény teológia egyik kiindulópontja és Istenrõl való ismeretforrása a megtestesülés. Aligha adekvát ellenben az emberréválásról való gondolkodás, ha eközben nem fordítunk megfelelõ figyelmet arra, hogy mi az ember. Továbbá: egyes teológiai iskolák (például a katolikus egyház "társadalmi tanítása") az embert, saját világának alakítása és szabadsága alapján, "társ-teremtõnek" nevezik. Ez a feltételezett szerep olyan erõteljesen világítja meg az ember egyediségét és aktív cselekvési lehetõségeit, ami kizárja az idõtlen, adottság jellegû és ezért végsõ soron a formák világába tartozó "emberi lényeg" túlhangsúlyozását.

Amikor kétféle teológiát állítottunk egymás mellé, ezzel a váltást is sejtettük. A katolikus egyházban ezt a váltást a II. Vatikáni Zsinattal szokás összefüggésbe hozni. A Zsinat egyik meghatározó szavazására egy monsignore állítólag azzal a mondással reagált, hogy eddig a filozófia volt az "ancilla theologiae", mostantól a szociológia vált azzá. Drasztikusabb (és pontatlanabb) az a szállóige, amely szerint kétféle teológia létezik: fundamentalista és "szociologista", az elõbbiben nincs szerepe az embernek, az utóbbiban van.

Legkésõbb itt közbe lehetne vetni, hogy nyitott kapukat döngetünk. Hiszen a teológia mindezt a felismerést már régesrég feldolgozta. Teológiánk kontextuális⁽²⁾. Dogmáról, jogról fejlõdésükben beszélünk. Egyháztörténet, ekkleziológia, gyakorlati teológia, missziológia liturgika pedig különösképpen az emberrel foglalkoznak. Ezzel a magabiztonsággal szemben azonban két kérdést fel kell tenni. Egyrészt: vajon a "kontextus" csupán háttér, díszlet, vagy a valóságkonstrukció része és olyan dinamikus eleme, ami nélkül valóságról beszélni sem lehet? Vajon a (társadalmi) "kontextus" csupán keret, kiindulópont, kérdésfeltevés, holt entitás, vagy olyan önmozgású, öntörvényû, önmagában is összetett összefüggésrendszer, ami konstitutív része az istentapasztalatnak (mégpedig mind az egyéni, mind a közösségi istentapasztalatnak) és az istenértelmezésnek? Másrészt a kontextusról vannak "mindennapi", azaz tudományelõtti ismereteink és értelmezéseink és vannak szaktudományos fogalmaink felismeréseink és tudásunk. Az elõbbiek nagyobbrészt a jelenségek felszínét képesek megragadni; az utóbbiak egyik fõ célja a láthatatlan öszefüggések feltárása. Az elõbbiekkel különös felkészülést nem igénylõen, nagyjában-egészében mindnyájan rendelkezünk, - a teológusok is; az utóbbiak társadalomtudományi szakismereteket és módszereket követelnek, amelyekkel a teológusok általában csak kevéssé rendelkeznek. Mindez röviden azt jelenti, hogy a kontextualitás figyelembevétele megragadhat a tudományelõtti gondolkodás szintjén, vagy gazdagíthatja a teológiai munkát. Ez utóbbi eset viszont feltételezi a társadalomtudományokkal való párbeszédet, szemléletmódjuk, eredményeik és módszereik kritikus, de alapos felhasználását.

Az elmúlt évtizedek a teológiában is a szociológia divattá válásának az évtizedei. Mint minden divatnak, ennek is megvannak a veszélyei és félreértései. Ezeket tisztázni kell! Itt az ideje, hogy módszeresen és kritikusan szembenézzünk a két tudomány tényleges és lehetséges érintkezésével. Ebben a munkában néhány kitûnõ tanulmánykötetre⁽³⁾ támaszkodhatunk.

Mindenek elõtt: a szociológia nem egyetlen irányzat, hanem egymással vetekedõ iskolák és álláspontok szövevénye. Amilyen távol van egymástól, mondjuk a buddhista és a keresztény teológia, olyan távoli álláspontok sokaságát produkálja a szociológia is. Ez azt is jelenti, hogy a szociológia semmiképpen sem azonosítható a marxizmussal, vagy a pozitivizmussal (noha az elõzõ évtizedek gyakorlata ilyen benyomást igyekezett kelteni). Úgy tûnik, hogy a marxizmus és a pozitivizmus mumusa mellett a szociológiának van olyan olvasata, ami fõként egyházi emberek fejében jelenik meg: a romboló, istentelen, cinikus és valláskritikus szociológia⁽⁴⁾. Nos, lehetséges, hogy ilyen is létezik, de bizonyos, hogy ez sem "a" szociológia.

Hogy mire jó, mit csinál a szociológia? Három fõ funkcióját szokás megkülönböztetni. A szociológia mindenek elõtt a társadalmi önismeretet szolgálja. Megmutatja, hogy az emberek együttélésében milyen szabályszerûségek, milyen tendenciák vannak, hogy mi az oka a konfliktusoknak, hogy milyen erõviszonyok érvényesülnek. A második funkció a kritikai és mítosztalanító. A szociológia tényeket próbál feltárni. A kutató személyétõl függetlenül, bárki által ellenõrizhetõen igyekszik a társadalomról képet adni. És azt bizonyítja, hogy az, ami van, minek a következménye, hogy maga az emberi együttélés logikája mennyire indokolja egyik vagy másik konkrét jelenségét. Ez a megközelítésmód eleve abból indul ki, hogy ami van, az nem szükségszerû és nem örök, hanem valamilyen speciális és idõleges okok idõleges következménye. A szociológia rokon a vallással, mert semmilyen társadalmi berendezkedést nem tekint feltétlen jónak. Más nézetben a szociológia jellegzetesen a modern kor tudománya, mert az örök és változatlan adottságokkal szemben az emberi-társadalmi viszonyokat esetlegesnek, helyzetfüggõnek, átmenetinek tartja. Emiatt a szociológiát relativizmussal vádolják. Kérdés persze, hogy a relativizmus a leírás módjában, vagy magában a helyzetben gyökerezik. Annyi minden esetre bizonyos, hogy a szociológiai szemlélet alaposan próbára teszi például az erkölcsteológiát, vagy az egyházjogot. Az elvek szintjén nincs probléma, de az elv és a gyakorlat közötti kapcsolat alapjában más egy immobil és maradéktalanul rendezett és megint más egy mobil és kontingens világban.

A szociológia alaphipotézise, hogy társas együttélésünk viszonyait mi magunk teremtjük, általában nem is túl önzetlen módon. Sõt, nem csak kapcsolatrendszerünk, de valóságpercepciónk és értékeink, etikánk és önigazolásaink is messzemenõen társadalmi - értsd: közösen megtalált és elfogadott és a közös elfogadottsággal erõsített - "termékek"⁽⁵⁾. Amit az ember hozott létre, azt talán meg is tudja változtatni. Miközben a szociológia egy helyzet létrejöttének okait s az abban mutatkozó törvényszerûségeket vizsgálja, azon is gondolkodik, hogy milyen feltételek mellett s miképpen lehetne egy akciót, egy magatartásformát, vagy éppen az emberek világát még jobban csinálni. Más szóval a szociológia kimondva-kimondatlan mindig azt képviseli, hogy egy társadalmi viszony, helyzet, szerep vagy elrendezõdés, egy kulturális rendszer vagy az, amit egy-egy kor emberei igazságnak tekintenek sem nem magától értetõdõ, sem nem direkt isteni utasítás eredménye és földi megoldásként sem végleges és ideális. Ez a kritikus vagy demitizáló funkciója persze sok ellenséget teremt a szociológiának a hatalmasok, a szakralizálók és az intézmény változatlanságát õrzõ bürokraták soraiban. A szociológia a sokféleség, az igazsághoz vezetõ sokféle út, a pluralizmus képviseletének, a másság és a másság elfogadásának a tudománya, illetve megfordítva, az a tudomány, amely a saját megoldásokkal kapcsolatban szerénységre, másokkal szemben pedig toleranciára ösztönöz⁽⁶⁾.

A harmadik funkció a prognózis, az alternatívák kimutatása, a vezetés és irányítás elõsegítése és optimalizálása. A jelen tendenciák meghosszabbíthatóak. Egyszerûen felvázolhat, hogy a fejlõdés hova vezet, ha idõ közben semmi sem változik. Aztán el lehet kezdeni a kísérletezést, hogy milyen következményei lennének egyik vagy másik tényezõ megváltozásának. De tisztázni kell a peremfeltételeket. Mi kell ahhoz, hogy … ? Mi történik, ha … ? Egy adott helyzetre általában többféleképpen lehet reagálni. A helyzetben benne rejlik az alternatívák lehetõsége. Ha egyik alternatíva sem eléggé kívánatos, meg lehet változtatni a feltételeket. Eközben ki kell mutatni, hogy a várható haszon hogy aránylik a várható költségekhez.

A szociológia nem csak empírikus, azaz a megfigyelésbõl extrapoláló tudomány, hanem eredendõen komparatív is. Különbözõ megfigyeléseket hasonlít össze, hogy a hasonlóságok és a különbözõségek egybevetésébõl eljuthasson a törvényszerûségek kimutatásához. A társadalomtudományok "törvény"-fogalma is a létezõ sokféleséghez igazodik. Nem olyan típusú feltétlen összefüggésrõl van szó, mint például hogy ha X, akkor Y! A társadalmi törvény a természeti törvénytõl is különbözik, amely szerint ha XYZ feltételek teljesülnek, akkor (például) Q=P, a víz 100 fokon felforr, a leejtett tárgy leesik stb. A társadalom a természetnél sokkal bonyolultabb rendszer. Történései sohasem csupán egy-egy tényezõ függvényei. Mégis léteznek domináns hatások vagy összefüggések. Csak ezek nyomai elmosódottabbak: tendenciaszerûen, általában, megközelítõen érvényesülnek. Ezért nevezzük õket "statisztikai törvényeknek". A feladat éppen annak a megállapítása, hogy mennyire meghatározó egy ilyen törvény. Vagy megfordítva: a törvény megállapításán túl azt is meg kell adni, hogy - ismét, statisztikai megfigyelés szerint - milyen gyakran nem érvényesül a törvényszerûség.

A vallásfilozófia minduntalan a szociológia szemére veti, hogy az "reduktív", vagy redukcionista. Persze egy ilyen mondáshoz valami külsõ mércét kell kiindulásnak elfogadni. Alighanem a legtöbb szociológus minden sértõdöttség nélkül egyetért azzal, hogy a szociológia nem jó filozófia (hiszen nem filozófia!). Mint ahogy a röntgenorvos sincs megsértve, ha nem tartják eleve jó fényképésznek. A szociológia a röntgenorvos, aki egy bizonyos látásmóddal tud hasznos megállapításokat tenni. Bizonyos, hogy a szociológia nem tud mit kezdeni olyan kérdésekkel, hogy, például, mi a vallás "lényege"? Viszont van egy sor téma, ahol olyan összefüggéseket tud bizonyítani (vagy cáfolni) s olyan konkrét megállapításokat tud tenni, ami közvetlenül felhasználható a világ alakítására.

Mircea Eliade és sokan mások azt képviselik, hogy a valláskutatáshoz vallásosnak kell lenni, mert különben érthetetlen marad a vallás és a vallásosság belsõ valósága⁽⁷⁾. Egy magyar kolléga éppen ellenkezõleg érvel. Szerinte a vallásosságból olyan elfogultság következik, ami zavarja a tisztánlátást⁽⁸⁾ (- mintha a nem-vallásosságból nem következhetne ellenkezõ elõjelû elfogultság!). Valóban lehetnek területek, ahol a vallásos meggyõzõdés léte vagy hiánya eltérõ következtetésekre vezet. A szociológia egészében ellenben a probléma nem releváns, mert a (vallás)szociológiában nem arról van szó, hogy mi a vallás, hanem olyan dolgokról, hogy milyen következményekkel jár a vallás(osság), hogy milyen, hogyan tagolódik, hogyan mûködik a vallási közösség, hogy milyen a vallási szimbolizáció és kultúra szerkezete, és így tovább. A kérdésfelvetésben, sõt az elõzetes hipotézisek összegyûjtésében is motiválhatnak személyes vonzalmak. A tudományos bizonyításnak ellenben nem megkerülhetõ követelménye, hogy a válaszadás módja pontosan dokumentált, bárki által követhetõ s alkalomadtán megismételhetõ legyen. Ha a módszerekben vagy az érvelés logikájában bárki hibát talál, az diszkreditálja a következtetést. Ha azonos módszerekkel mások más eredményre jutnak, az eredeti következtetés érvényét veszíti. Ezért valláskutatásnak nem az a minõsítõje, hogy "vallásos" vagy "vallástalan", hanem hogy tudományos értékû vagy tudománytalan.

A teológia és a szociológia viszonyának tisztázásakor lehetne úgy érvelni, hogy - jóformán - minden teológiának a szociológiára kell építenie, hiszen mind a gondolkodó teológus, mind az Istennel szemben álló ember saját társadalmi viszonyainak kifejezõdése, "terméke". Ennél konkrétabb megállapításokat is lehet tenni. Számos példát lehet mondani, ahol a teológia különbözõ ágazataiban már eddig is számos szociológiai elméletet alkalmaztak:

· A tudásszociológia és a nyelvszociológia hasznos szempontokat ad a kultúraképzõdésnek, a társadalmi hitek és hiedelmek kialakulásának, az áthagyományozásnak és a kulturális intézményesülésnek⁽⁹⁾, általánosabban a világnézet szerepének és identitás- és közösségteremtõ képességének a megértéséhez⁽¹⁰⁾. És megfordítva: felvázolja, hogy a gondolkodás, a nyelv, a szimbólumok mennyiben társadalmi termékek, hogyan reagálnak a társadalmi körülmények változására, mennyiben segítik vagy akadályozzák a megértést. Ahhoz, hogy a vallási kifejezésmód teológiája, a homiletika és a liturgika korunk gondolkodásának szintjén maradjon, nem nélkülözheti a tudásszociológia ismeretét.

· A társadalmi kommunikáció elmélete⁽¹¹⁾ ugyanezeken a területeken hajthat hasznot, kiegészítve azzal a közhellyel, hogy ma a kultúraközvetítés legalapvetõbb eszköze a tömegkommunikáció. Egyfelõl nem elhanyagolható jelentõsége van annak, hogy a tömegkommunikáció - közvetlen vagy közvetett módon - mit mond a vallásról és vallási szempontból fontos kérdésekrõl⁽¹²⁾. Másfelõl a vallási kommunikáció (és ezen belül a vallási tömegkommunikáció) elmélete és gyakorlata a teológia számára is kihívás⁽¹³⁾.

· A társadalmi rétegzõdés elméletei sokrétû tudást gyûjtöttek (a) a különbözõ rétegek sajátosságairól, szükségleteirõl és hiányairól, (b) a rétegek közötti viszonyokról és (c) a társadalmi rétegzõdés változásairól. Ezek az ismeretek alapvetõ jelentõségûek a különbözõ rétegek vallási stílusának a megértéséhez, illetve megfordítva, annak az értelmezéséhez, hogy miért áll közelebb az egyházi gyakorlat az egyik, mint a másik réteghez. Minden konkrét helyzetben egyenként megkérdezhetõ, hogy az uralkodó (a hivatalosan elfogadott, az általánosan jónak tartott stb.) vallás kinek a vallása, illetve megfordítva, hogy a különféle csoportoknak milyen vallási igényei vannak, és azokat hogyan tudják kielégíteni. Ugyanezek az ismeretek az egyházzal szembeni rokonszenvet vagy ellenszenvet is magyarázzák, szempontokat adnak a szektásodás megértéséhez, s bizonyos elõjelzést is lehetõvé tesznek. A bibliatudomány a rétegzõdéselméleteket számos témában hasznosítja, nem utolsó sorban a korai kereszténység mindennapjainak és terjedésének értelmezésében. E nélkül a megközelítés nélkül az egyháztörténet magyarázatai is hiányosak maradnának, például amikor a keleti és nyugati kereszténység összehasonlításáról, vagy az eretnekmozgalmakról, vagy az egyház és a világ közötti kapcsolat változatairól (és számtalan egyéb kérdésrõl) esik szó.

· A struktura-funkcionalista iskola gondolkodásának a kiindulópontja, hogy a társadalom önmaga mûködését folyamatosan javító - és legalább tendenciaszerûen - az emberi érdekek és racionalitás által irányított rendszer, amelyben különbözõ feladatokat kell ellátni, miközben a funkcióknak megfelelés mikéntjét és rendszerét a társadalom kialakítja. A kulcselem a funkció, hogy egy társadalmi jelenség mire szolgál, hogy milyen feladat betöltésére hivatott, hogy mennyire felel meg annak a célnak, amire létrejött. Ezzel a szemléletmóddal kitûnõen lehet vizsgálni az egyházat, a benne jelentkezõ különbözõ feladatokat és azok ellátását, magát a vallásosságot. Nem szabad persze szem elõl téveszteni, hogy a struktura-funkcionalista iskola racionalista és utilitariánus szemlélete csak félig-meddig illik az egyházra. Annál érdekesebb azonban, hogy milyen fokon jelentkeznek a vallási élet és az egyház élete terén hasznossági és alkalmasint a kereszténység lényegétõl elütõ szabályozó elvek.

· Scroggs érdekes példákat említ, hogy a szerepelmélet mennyiben segíti elõ egyrészt Izrael prófétái, másrészt az Újszövetség kimagasló alakjai társadalmi szerepének megértését⁽¹⁴⁾.

· Azt pedig talán mondani sem kell, hogy igen alapos és szerteágazó szociológiai ismeretek nélkül, amelyek - a már említetteken túl - ki kell, hogy terjedjenek a falu-, a város- és általában a településszociológiára, a kultúrszociológiára, a közösségképzõdés szociológiájára, az érték- és erkölcsszociológiára stb. egy valamire való gyakorlati teológia elképzelhetetlen⁽¹⁵⁾.

· Egyes szociológiai felismeréseknek külön karrierjük van a teológiai tudományok terén. Ezek közé tartozik Festinger kognitív-disszonancia elmélete. Ennek lényege, hogy a vallási téren jelentkezõ csalódásra a hívõ közösség bizonyos feltételek esetén annál erõsebb missziós tevékenységgel reagál. Nos, ezt a 20. században dokumentált összefüggést⁽¹⁶⁾ mind a nem rögtön beteljesülõ próféciával járó feszültségek⁽¹⁷⁾, mind a korai keresztény missziós lendület értelmezésére⁽¹⁸⁾ felhasználták.

Legkésõbb ezen a ponton említeni kell a szociológiai és a teológiai értelmezés egy sajátosságát. A teológia elmondja hogy annak, ami történt, mi a (vallási) lényege, azaz hogy "lényegében mi történt". A szociológia ezzel szemben azzal foglalkozik, hogy ami történt, az miként, milyen látható okból, milyen látható, mérhetõ következménnyel történt. A szociológia mindent, az önértelmezése szerint egyértelmûen vallási jelenséget is, "lefordít" a nem vallási, hanem profán társadalmi összefüggések kontextusába ("etsi deus non daretur"). Ez azonban nem profanizáció, nem a teológiai értelmezés tagadása (arra a szociológia nem illetékes, de szigorúan véve - módszertani okokból - nem is lenne képes), hanem csupán egy másik dimenzió megmutatása. A profán dimenzió és összefüggésrendszer léte és ismerete a teológia számára egyszerûen pontosabb (teológiai) értelmezést tesz lehetõvé. Legfeljebb kivételesen fordul elõ (de elõfordul!), hogy a szociológiai tényfeltárás olyan dolgokat tesz nyilvánvalóvá, ami a vallási-teológiai értelmezést kizárja. Az sem káros a teológia számára, ha ez idõben kiderül.⁽¹⁹⁾

A szociológia, a földi valóságokba zárt tudomány, kevéssé szorul a teológiára s kevéssé tudja hasznosítani azt. A szociológia viszont az embert is figyelembe vevõ teológiai gondolkodás számára nélkülözhetetlen ismeretközlõ segédtudomány. Ha mindkét fél megmaradna saját illetékességénél, gondolatmenetünket egy meleg kézrázással itt alighanem befejezhetnénk. A gyakorlatban ellenben a történetnek van egy barátságtalan utószava. Idõnként mindkét fél, ráadásul nem is egészen alaptalanul "csalással", saját illetékességi körének túllépésével gyanúsítja a másikat.

A szociológia azt véli, hogy a teológia (pontosabban, hogy egyes teológusok) saját tudományuk szabályait és lehetõségeit meghaladva idõnként társadalomelméleti megállapításokat tesznek, hogy, integrista módon, mintegy a középkori keresztény társadalom (Christendom, chrétienté, Christenheit) újraélesztéseként, a társadalom törvényeit és rendjét is saját illetékességük alá próbálják vonni⁽²⁰⁾. Az ilyen kritikára mindazok alapot szolgáltatnak, akik - egyebek között - azzal az érvvel utasítják el a szociológiát és alkalmazását, hogy a keresztény teológia, vagy az egyház úgyis rendelkezik saját (s ráadásul jobb) társadalomelmélettel, a szónak a mai közhasznú értelmében. Az ilyen pozíció a felszabadítás teológiájának egyes termékeitõl⁽²¹⁾ a konzervatív anglikán teológiáig⁽²²⁾ a legkülönfélébb helyeken fordul elõ, de egészében ritka. A társadalometika és a katolikus "keresztény társadalmi tanítás" ilyen félreértelmezése annál gyakoribb⁽²³⁾. Hogy az igazi konfliktus mégsem itt van, leginkább annak köszönhetõ, hogy az integrista magabiztonság gyors és alapos teológiai bírálatba ütközik⁽²⁴⁾.

A szociológia empírikus, azaz szigorúan a tapasztalati valóságra korlátozódó tudománynak vallja magát. Ennek ellenére elõfordulnak olyan ideológikus "extrapolációk", amelyekben egy szociológus szerzõ társadalomfilozófiai, sõt (leginkább anti-) teológiai következtetésekre jut. Nagy a kísértés, hogy a funkcionalitást értékítéletre fordítva, a szociológia a jobbnak vélt társadalomról szóló vízióvá váljék. Konzervatívként nyilvántartott szociológusok ez ellen nem ritkán tiltakoznak⁽²⁵⁾, de a szakmán belüli vita mintha még döntetlenre állna⁽²⁶⁾. Természetes viszont, hogy a pszeudó-vallási vagy kvázi-teológiai szerepbe kerülõ szociológia teológiai
 

oldalról éles kritikát kap: új ideológiákra nincs szükségünk, szociológiai mezben sem, mondják.⁽²⁷⁾

Hát akkor milyen viszonyban van a teológia és a szociológia? Nehéz túljutni az egyre új tápot kapó gyanakváson. Nehéz érvényt szerezni annak, hogy a szociológia csak szociológia, a teológia pedig csak teológia maradjon. Ám a teológia nem nélkülözheti a szociológia szemléletét, adatait, felismeréseit.

1. Rahner, Karl: Theologie. 859-874.o. In: Rahner, Karl - Darlap, Adolf (szerk.): Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis. Freiburg, Herder 1969. IV. 859.o.

2. Waldenfels, Hans: Kontextuelle Fundamentaltheologie. Paderborn, Schöningh 1988.

3. Baum, Gregory: Theology and Society. Mahwah, Paulist Press 1987., Fraser, David A. - Campolo, Tony: Sociology through the Eyes of Faith. New York, HarperCollins 1992., Gill, Robin: Theology and Social Structure. London-Oxford, Mowbrays 1977., Gill, Robin (szerk.): Theology and Sociology: A Reader. London, Cassel 1996. (Ez a kötet több olyan tanulmány részleteit közli, amelyekre alább egyenként is hivatkozunk.), Mette, Norbert - Steinkamp, Hermann: Sozialwissenschaften und Praktische Theologie. Düsseldorf, Patmos 1983., Yinger, J. Milton: Sociology Looks at Religion. Toronto, Collier-Macmillan 1961.

4. Flanagan, Kieran: Sociology and Milbank's City of God. New Blackfriars 73. évf. 861, 1992 junius, 333-341., Weber, Wilhelm: Wenn aber das Salz schal wird… Der Einfluss sozialwissenschaftlicher Weltbilder auf theologisches und kirchliches Sprechen und Handeln. Würzburg, Echter 1984.

5. Berger, Peter L. - Luckmann, Thomas: A valóság társadalmi felépítése. Tudásszociológiai értekezés. Budapest, Jókönyv1998.

6. Baum, Gregory: The Social Imperative. Mahwah, Paulist Press 1979.

7. Segal, Robert A: Religion and the Social Sciences. Atlanta, Scholars Press 1989.

8. Csákó Mihály: Bevezetés. Egy magyar vallásszociológus élete és kutatásai. 9-30.o., fõleg 15.o. In: Horváth Zsuzsa: Hitek és emberek. Budapest, ELTE Szociológiai-Szociálpolitikai Intézet 1995.

9. Assmann, Jan: A kulturális emlékezet. Budapest, Atlantisz 1999., Aleida Assmann - Jan Assmann (szerk.): Kanon und Zensur. München, Wilhelm Fink 1987.

10. Scroggs, Robin: The Sociological Interpretation of the New Testament: The Present State of Research. New Testament Studies 26. évf., 1980. 37-49.o.

11. Cherry, Colin: On Human Communication. New York, John Wiley and Sons, 1956.

12. Holl, Adolf: Gott im Nachrichtennetz. Religiöse Information in der modernen Gesellschaft. Freiburg, Rombach 1968.

13. Hover, Stewart M: Mass Media Religion. Newbury Park, Sage 1988., Janowski, Hans Norbert (szerk.): Die kanalisierte Botschaft. Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn 1987., Lorey, Elmar Maria: Mechanismen religiöser Information. Mõnchen, Kaiser - Mainz, Grünewald 1970.

14. Scroggs, Robin id. mû.

15. Drehsen, Volker: Neuzeitliche Konstitutionsbedingungen der Praktischen Theologie. Aspekte der theologischen Wende zur sozialkulturellen Lebenswelt christlichen Religion. I-II. Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn 1988.

16. Festinger, Leon: A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford, Stanford University Press 1957.

17. Carroll, Robert P: Ancient Israelite Prophecy and Dissonance Theory. Numen 24. évf., 1977, 135-151.o.

18. Gager, John G: Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity. Englewood Cliffs, Prentice Hall 1975.

19. Segal, Robert A. id. mû.

20. Flanagan, Kieran id. mû

21. Feil, Ernst - Weth, Rudolf (szerk.): Diskussion zur "Theologie der Revolution". München, Kaiser - Mainz, Grünewald 1969., Weber, Wilhelm (szerk.): Angriff und Abwehr. Aschaffenburg, Pattloch 1978.

22. Milbank, John: Theology and Social Theory. Oxford-Cambridge, Blackwell 1990.

23. Chenu, Marie-Dominique: La "doctrine sociale" de l'Église comme idéologie. Paris, Seuil 1979. - Az pedig már magától értetõdõ, hogy a társadalometikát és a társadalomteológiát a marxista kritika eleve illetéktelen beavatkozásnak minõsítette. V.ö: Kanapa, Jean: Az egyház társadalmi tanítása és a marxizmus. Budapest, Kossuth 1964.

24. Milbank valóban brilliánsan megírt, ám annál provokatívabb könyve az angol domonkosok folyóiratában a New Blackfriars-ban és a Modern Theology-ban is egy egész számot kitöltõ kritikát kapott (v.ö. New Blackfriars 78. évf., 861., 1992 junius, valamint Modern Theology 8. évf., 4., 1992 október).

25. Dahrendorf, Ralf: Die angewandte Aufklärung. Gesellschaft und Soziologie in Amerika. München, Piper 1963., Schelsky, Helmut: Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen. München, dtv 1977., Tenbruck, Friedrich H.: Die unbewältigten Sozialwissenschaften oder Die Abschaffung des Menschen. Graz-Wien-Köln, Styria 1984.

26. Egyebek között v.ö.: Adorno, Theodor W. et al.: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Frankfurt, Luchterhand 1989., Bourdieu, Pierre: Die Intellektuellen und die Macht. Hamburg, VSA 1991., Luhmann, Niklas: Soziologische Aufklärung. Opladen, Westdeutscher 1970.

27. Fraser, David A. - Campolo, Tony id. mû., Milbank, John id mû.