A világ vallási kultúráinak javarészében bekövetkezõ fejlõdési állapot az, amikor a szent, tanító természetû orális hagyomány írott formát is ölt, szent irodalommá szervezõdik, ha pedig hosszú idõ elmúltával az így egybegyûjtött, Isten által ihletettnek tekintett anyag a hit normatív kánonjának rangjára emelkedik, a létrejövõ mû szent könyvként él tovább. Az ilyen irodalom nem pusztán szövegének tartalma, de szerkesztésének és hagyományozásának története révén is rengeteget mond el egy-egy vallási hagyományrendszer belsõ fejlõdésérõl: a vizsgálatára hivatott szöveg- és szerkesztéstörténeti, kutatástörténeti stúdiumok a maguk történeti és irodalomtörténeti eszközeivel együtt nélkülözhetetlen segédeszközei az összehasonlító vallástudomány szintézisének. A vizsgálatra érdemes mûvek köre maga is hihetetlenül tág: a Gilgames eposztól a Verses Eddáig számtalan epikus, morális és törvényköny tartozik ebbe a körba, kitüntetett módon pedig egy olyan szent irodalom, amelynek gerincét a ind és buddhista kánonok, a Biblia és a Korán alkotják. A szövegtörténet ilyen esetekben a mûvek szerzõjét és korát, forrásait és fejlõdését hivatott vizsgálni, sajátos metszetet készítve egy-egy vallási hagyomány fejlõdésérõl. Ám legalább ennyire fontos annak a tisztázása is, hogy miként él tovább, milyen interpretációkat kap a már világ elé tárt szent irat az azt magyarázni és újramagyarázni hivatott teológiai gondolkodásban. További szempont magának a vallástudományi kutatásnak az írott szöveggel szembeni magatartása, hiszen a modern idõk tudománytörténetének izgalmas fejezete annak áttekintése, hogy a világ vallási kultúráit áttekinthetõ tipológiai rendben látni akaró kutatásnak magának is állást kellett, állást kell foglalnia a szent irodalom belsõ természete, külsõ kapcsolatrendszere és mai jelentésváltozatainak dolgában. Az alábbiakban egy ilyen alkalmazott kutatási terület világába kívánunk betekinteni. Példánk tárgya egyetlen szent gyûjtemény, a Biblia, az Ószövetségi és Újszövetségi Szentírás. Esettanulmányunk kereteit azonban még egy ilyen tágasság is szétfeszítené: a témakör kimeríthetetlennek tûnõ anyagából csupán néhány, szöveg- és hagyománytörténeti tekintetben fontos részletet választottunk ki, olyanokat, amelyek újkori, modern kutatás- és értelmezéstörténete maga is bõséges tanulságokkal szolgál a vallástudományi szemlélet érvényesítése számára.
 
 

Ugyanúgy, ahogy a Szentírásban rögzített és számunkra idõtlen módon hozzáférhetõ hagyománynak, úgy ezen hagyomány anyagának, a Biblia kutatásának, tudományos vizsgálatának is megvan a maga története. Már a rabbinikus idõk írásmagyarázói vagy a korai patrisztika gondolkodói is félõ tisztelettel, de egyben kritikus szellemû kiváncsisággal közeledtek a szent szövegekhez, amikor pedig az újkori racionális kritikai gondolkodás diadalt aratott a naív jámborság felett, a Biblia is, mint megannyi más írásmû, tárgyává vált a kritikai tudományok logikája és szempontjai szerinti vizsgálódásoknak. A szemléletmód ezen változásán alapuló modern szentírástudomány a 18. században született meg, azóta is tartó fejlõdése pedig nem csupán a Biblia jobb és pontosabb megértéséhez segít hozzá, de bepillantást enged azoknak a koroknak és nemzedékeknek a gondolatvilágába is, amelyek a múltban legjobb tudásuk szerint próbálták érteni és értelmezni a Könyvek Könyvét. A Biblia-kutatás története ebben az értelemben a vele foglalkozó korok szellemi anatómiájának rajza is: nézeteinek és törekvéseinek áttekintése nem pusztán magának a Szentírás megértésének eszköze, hanem érzékeny detektora annak is, hogy mit láthassunk régi idõk hinni és tudni akaró erõfeszítéseinek hátterében.

A Biblia vizsgálatának és értelmezésének históriája maga is igen szerteágazó: ebbõl a bõségbõl válogatva az alábbiakban két tudománytörténeti témát, szellemi vonulatot villantunk csupán fel. Az egyik az a tudományos szorgoskodás, amely tárgyául Mózes öt könyvét, a Tórát, a Pentateukhuszt választotta, a másik pedig az evangéliumi hagyomány elemzésének alapján álló Jézus élete kutatás.
 

1. A mózesi könyvek és az újkori racionalizmus kihívása
 

A régiek, a rabbinikus hagyomány és az ókeresztény irodalom különösebb kételyek nélkül azon a nézeten volt, hogy a Tóra, a Törvény magától Mózestõl való egyszeri és személyes alkotás. Ez a nézet uralkodott a zsinagógákban és ezt vallotta másfél évezred keresztény bibliai irodalma is. A Törvény néhány részletével kapcsolatban - például a jeles középkori bölcselõnél, Ibn Ezránál - felmerült ugyan a gyanú, hogy Mózes mûvébe betoldások, késõbbi, idegen anyagok is kerülhettek, olyanok, mint a saját haláláról beszámoló részletek. A reformáció idején meg az a gondolat vetõdött fel, hogy az õsi, mózesi hagyomány lejegyzõje vagy végleges kidolgozója valaki más, talán a sok évszázaddal késõbb dolgozó Ezdrás lehetett, aki Mózes emlékeit foglalta végleges irodalmi szerkezetbe, a lényegen azonban nem változtatott. Az újkori gondolkodás történetében Mózes szerzõségét, sõt létezésének történeti bizonyosságát legkorábban két filozófus, a zsidó hagyományban meglehetõsen jártas, a rabbinikus magyarázatokat is jól ismerõ Spinoza és a határozottan kritikus, ateista szemléletû Hobbes vonta kétségbe. A modern kutatás és értelmezés elsõ komoly képviselõjének viszont az a francia R. Simon (1638-1712) tekinthetõ, aki a hagyománytörténeti módszer megalkotójaként írta be a nevét a Biblia modern kutatástörténetébe. Szerinte a mózesi könyvek anyagának egy része az egykori népvezér, Mózes személyes alkotása, a Tóra más elemei viszont a késõbbi, rá már csak hivatkozó hagyományban születtek meg és éltek tovább mindaddig, amíg Ezdrás össze nem állította az Ötkönyv ma is létezõ kompozícióját.

Egészen a 19. századig ebben a fogalmi keretben maradt a kutatás: Mózes és Ezdrás szerzõségének arányáról és a kettejük kora között eltelt idõ történéseirõl folyt ugyan vita a biblikusok között, ám a többség azon a nézeten volt, hogy az eredeti mózesi szerzõség hitelt és tekintélyt, a késõbbi keltezés ezzel szemben bizonytalanságot és értéktelenséget is takar. W. M. L. de Wette volt az, aki a legradikálisabb következtetésig jutott: azt állította, hogy a hagyománytörténeti bizonytalanság miatt vélhetõen "Mózes" csak egy fiktív, mítikus alak, akihez az idõk folyamán számtalan hagyományt és terjedelmes iratokat rendeltek hozzá.

Ha viszont arra az álláspontra helyezkedünk, hogy nem Mózes vagy nem csak õ az Ötkönyv szerzõje, akkor joggal vethetõ fel az a kérdés, hogy ezeknek a mûveknek az anyaga hogyan jött létre, milyen forrásokból és irodalmi egységekbõl épül fel. Magának a szövegnek egymással ellentétes közlései és dublettjei arra engednek következtetni, hogy a mózesi mûnek jelenlegi állapotához viszonyítva több önálló forrás-elõzménye is volt, amelyeket csak késõbb szerkesztettek Mózes neve alatt egybe. Ebbõl az elméletileg is kínálkozó lehetõségbõl indult ki J. Astruc (1684-1766) francia orvos és mûkedvelõ biblikus, aki megfigyelte, hogy a Teremtés könyvében és a Kivonulás könyvének elején a szöveg váltakozva használja a Jahwe (JHWH) és Elóhim istenneveket. E kettõsség szerint a szöveg Astruc szerint két õsi, egymástól elválasztható és megkülönböztethetõ forrásból származtatható. Astruc azon a véleményen volt, hogy ez a kétféleség, az általa gyanított források létezése korábbi Mózes idejénél, akit így a neve alatt fennmaradó hagyomány egyesítõjeként határozott meg.

Az ókor és a középkor kritika és kételkedés nélküli, szószerinti bibliaértelmezése után a 18. századi kutatásban vált világossá, hogy a mózesi anyagnak "története" van, amelynek alapos feltárása nélkül az ószövetségi hagyomány megértésére aligha van esély. E kor közös tudományos kiindulópontja az volt, hogy Mózes szerzõsége vagy legalább is egyedüli és végleges szerzõsége nem tartható fenn. Az így felmerülõ nehézség elhárítására több elmélet is született. R. Simon kora után egyetértés támadt abban, hogy a neve alatt fennmaradt anyagnak csak egy része való Mózestõl, késõbbi korokban azonban az írástudók folyamatosan feljegyezték Izrael történetének eseményeit és a még lappangó hagyományokat, amelyeket azután Ezdrás idejében a Tóra és a történeti könyvek anyaga gyanánt összegeztek.

Ennek a folyamatnak a jellege és menete dolgában már korántsem volt teljes és maradéktalan a magyarázók közötti egyetértés. A dokumentum-elmélet azt feltételezte, hogy az egész anyag alapja három-négy olyan mû (forrás, dokumentum) volt, amelyeket a késõbbi szerkesztõk lépésrõl lépésre egyesítettek. A fragmentum-elmélet ezzel ellentétben eredetileg meglévõ izolált elbeszélés-egységekre gondolt, melyeket csak a késõi szerkesztõk fûztek össze. A kiegészítés-elmélet szerint egy elbeszélõ anyag létezett eredetileg, amelyet idegen anyagokkal egészítettek ki az idõk folyamán. A korai dokumentum-elmélet képviselõi közül K. D. Ilgen nem csupán a Jahvista és az Elóhista forrás között tett már különbséget, hanem magát az Elóhista forrást is több részre bontotta, arra a következtetésre jutva, hogy az eredeti állapot szerint 17 olyan dokumentum létezett, amelyekbõl három szerzõ és szerkesztõ (J, 1E és 2E) formálta ki a mózesi könyvek teljes anyagát.

Más megoldást kerestek a fragmentum-elmélet hívei, A. Geddes és J. S. Vater. Õk tagadták, hogy valaha is lett volna olyan egységes elbeszélõ keret, amelyben az egyes forrásokat egyesíteni lehetett. Inkább arra gondoltak, hogy J és E az anyaggyûjtõknek az a két csoportja, iskolája lehetett, akik külön-külön, ám egyenként is számtalan apró elembõl összeállították a mózesi könyveket. A szerkesztõk ebben a munkában alapnak és kiindulópontnak azt az irodalmi keretet használták, amely a Deuteronómium szövegében értelmezte magának a Törvény-hagyománynak a lényegét. A mindezekkel a legoldási módokkal elégedetlen kutatók táborába tartozott H. Ewald, aki 1831-ben megfogalmazta a kiegészítés-elmélet alapelveit. Szerinte Mózes öt könyve és Józsué könyve együtt alkot irodalmi és forráskritikai egységet (Hexateukhosz), amelynek egyetlen nagy, a világ teremtésétõl a honfoglalás elbeszéléséig terjedõ történetteológiai beszámoló az alapja. Ez az eredetileg Elóhim istennevet használó forrás egészült ki késõbb a Tízparancsolat vagy a Szövetség könyve anyagával és egy általa "Jehovistának" nevezett önálló dokumentum részeivel. Az így összeálló anyag több szerkesztési fázis után nyerte csak el végsõ, mai állapotát mutató formáját, valamikor a fogság utáni idõkben.

Mindezeknek az elgondolásoknak számot kellett azonban vetniök azzal is, hogy a hagyomány és a szöveg fejlõdését és változását hogyan képesek összekapcsolni vagy egyeztetni mindazzal, amit az újkori kutatás az ószövetségi korról, a régi Izrael történetérõl tudott. Komoly kételyek merültek fel ugyanis egyes elbeszélések történeti hitelessége dolgában, s ez nem csupán a teremtésre és az õstörténetre, hanem a zsidó történelem kezdeteinek néhány csodás epizódjára is kiterjedt. Általában is igaz, hogy a korszak racionalistái az elbeszélõ anyag természetfeletti történéseit eleve elutasítóan ítélték meg, számos részlettel kapcsolatban pedig felmerült a mítosz, a mítikus elõadásmód fogalma. W. M. L. de Wette Jozija korát és a Másodtörvényt tekintette a legendás bibliai elbeszélés és a valóságos történelem találkozási pontjának, Ewald pedig ugyancsak a reális és a szent történelem határainak világos kijelölésén fáradozott. Ennek megfelelõen a mózesinek mondott, de nem maga Mózes által írt anyag a Deuteronómium szövegével lép be Izrael reális históriájába. A korábbi, Mózesre visszatekintõ rész retrospektív természetû, szent, de nem minden tekintetben hiteles és reális történelem, amelynek valódi alapja és szellemi centruma a sinai szövetség ténye, a teljes hagyomány összefoglalása és megszerkesztése pedig a fogság utáni idõkhöz kapcsolható.
 

2. Wellhausen és a forrás-elmélet
 

A Pentateukhusz-kutatás késõbbi történetében meghatározónak bizonyuló újabb dokumentum- és forrás-elmélet gyökerei az 1850-es évekre nyúlnak vissza, amely idõszak a romantikus teológia fénykora, egyben azonban a liberális, racionalista és történeti teológia kibontakozásának ideje is. H. Hupfeld (1796-1866) ekkor tette közzé "újabb forráselméletét", amely már a késõbbi Wellhausen-iskola szemléletét készítette elõ. Hupfeld a mózesi könyvek hátterében három párhuzamos, nagyjából egyidõs, a korai királyság idejébõl származó forrást határolt el egymástól. Ezek sorában az elsõ az "elóhista alapelbeszélés", amely a késõbbi idõk Papi forrásával (P) azonos, a második a voltaképpeni Elóhista (E), a harmadik pedig a Jahvista (J). Ezek szerinte egymásra vissza nem vezethetõ alapanyagok, amelyeket évszázadokkal követ majd a Deuteronómium (D) kialakulása és a teljes anyag egybeszerkesztése. Hupfeld modelljének az volt a lényege, hogy a Törvény-forrást, a Papi kódexet tekintette a legkorábbinak, illetve olyan alapvetõnek, hogy a mózesi könyvek egész szerkesztési folyamata hozzá igazodott volna. Ám rövidesen, már K. H. Graf kutatásaiból kiderült, hogy a mózesi anyagnak éppen ez a része, a Papi kódex és a kultusztörvények anyaga J-nél, E-nél, sõt a prófétáknál is késõbbi és legkorábban a babilóni fogság idején készülhetett. A Graf által adott fordított idõrend meggyõzõnek bizonyult, hiszen nem pusztán irodalom- és történetkritikai érvek szóltak mellette, de jól illeszkedett Izrael történetének ismert eseményeihez is.

Ezen a ponton, 1876-tól kapcsolódott a kutatásba az a J. Wellhausen (1844-1918), aki a mózesi könyvek forráselméletének alapjaiban máig érvényes elméletét kidolgozta. Wellhausen a J és az E forrás õsi önállóságának tényébõl indult ki és azt feltételezte, hogy mindkettõ önmagában is három történeti rétegre tagolható. Wellhausen szerint a 8. században ezt a két forráscsoportot egyesítették: a létrejött közös szöveg a Jehovista (JE), a Genezis és az Exodus alapja. Felfogása szerint a következõ réteget a D jelenti Kr. e. 620 körül, amelyet a fogság ideje alatt összedolgoztak a korábbi szent hagyománnyal (JED). Idõben a legkésõbb, a fogság alatt és azt közvetlenül követõen keletkezett a Papi kódex (P), a maga szertartási, genealógiai és törvénykezési szövegeivel, az Ötkönyv összeállítására pedig ezt követõen, a Papi szerkesztõ munkálkodása nyomán került sor Kr. e. 540 és 520 között.

Wellhausen kezdettõl tisztában volt azzal is, hogy a Pentateukhusz újszerû szemlélete Izrael történetét és vallástörténetét is új megvilágításba helyezi. Így az elsõ nagy történeti és vallástörténeti szakaszt, a JE korszakát, amely a kezdetektõl a királyság végéig tartott, a decentralizált, rituálisan még csak részben szabályozott kultusz világa uralja. Ebben a vallási világban még erõsen élnek a hajdani nomád világ kultikus hagyományai, de legalább ennyire a kanaánita, a természet- és földmûves-kultúrára utaló hatások is. Ebben a korai periódusban Izrael hite olyan "természeti vallás", amelyet JHWH-nak, mint harcos törzsi istennek, a szövetség istenének a tisztelete hat át. A D, mint forrás és a Józsiás féle reform, mint történeti tény, jelenti az államhatalom és a kultusz központosítását. Ez, valamint a papi rend egységes megszervezése vezet el irodalmi értelemben a P forrásréteg megalkotásához, a klasszikus, ritualizált monoteizmus kiformálódásához, amely Wellhausen értelmezésében a korábbi dinamizmushoz képest hanyatlást, megmerevedést, túlszabályozottságot és formalizmust hozott, nem csupán a dinamikus prófétai vallásosság, de a régi mózesi hagyomány szelleméhez viszonyítva is.

A 19. század utolsó évtizedeiben a protestáns biblikusok világában Wellhausen modellje elfogadásra lelt, a katolikus egyházban viszont véleménye heves tiltakozást indított. Az alapvetõ egyetértés mindenekelõtt a források számára és sorrendjére vonatkozott, ami viszont az egyes rétegek idõrendjétr illeti, a vélemények már ekkor erõsen megoszlottak. Így a J-t Kr. e. 1000 és 800, az E-t 900 és 700 közé helyezõ álláspontok sokasága bukkant fel és vitatott maradt az is, hogy a szövegben hol vannak az egyes rétegek között világosan meghúzható határok. Különösen a legõsibbnek tekintett J belsõ szerkezete és forrásrétegei tekintetében bontakozott ki vita, amelyben egy, közvetlenül a honfoglalás utáni idõkbõl való rétegnek, a Laikus vagy Nomád forrásnak (L vagy N) a lehetõségét és körvonalazták olyan kutatók, mint M. Noth vagy G. Fohrer. Abban a kérdésben viszont komoly egyetértés alakult ki, hogy a J anyagának zöme Salamon korában Júdában, az E java része pedig valamivel késõbb, az Omri-dinasztia végnapjai idején Izraelben jött létre. Továbbra is megoldatlan kérdés maradt viszont, hogy milyen arányban kell írott forrásokat és orális hagyományt keresni az egyes forráscsoportokban s feltáratlan maradt a szerzõk és szerkesztõk történetírói és teológiai célja is. Mindezeknek megfelelõen századunk elsõ felében a Wellhausen-iskola és az irodalomkritikai kutatás kitartott a négyforrás-elmélet alapelvei mellett, a források 'alrétegei' körül vitázva és gyakran elmerülve a részletekben.

Wellhausen irányzatának fellépésével, az evolúciós és az összehasonlító vallástörténeti iskoláknak a kibontakozásával párhuzamosan élte virágkorát a 19. század végének bibliatudományában a pánbabilonizmus irányzata is. Hívei a mezopotámiai régészet eredményeire, a sumer és akkád mitológiai szövegek megismerésére alapozva az ószövetségi hagyomány java részét - olyan motívumokat, mint a teremtéstörténet, a vízözön, a törvény-hagyomány - szimpla átvételnek, mitológiai epigonizmusnak minõsítették. Ennek a szellemi mozgalomnak a vezetõ hívei, Fr. Delitsch, A. Jeremias az "ex oriente lux" jelszavát hirdetve a teljes bibliai hagyomány késõi, átvételbõl származó eredete mellett érveltek, a zsidó monoteizmust pedig a babilóni minta puszta félreértéseként könyvelték el. Az õ felfogásukat próbálta ellensúlyozni a vallástörténeti iskola. Ennek biblikus hívei, A. Eichhorn és H. Gunkel a bibliai forráskutatást és szövegtörténetet a vallástörténeti és kultúrális háttér vizsgálatával igyekeztek kiegészíteni, a szellemi epigonizmus ellenében az eredetiség és megismételhetetlenség jegyeit keresve a zsidó vallási világban. Gunkelék - a filológiai és szövegtörténeti részleteken túl - azt a szellemi és mûveltségi közeget próbálták meg feltárni, amely a Tóra teljes anyagának keletkezését magyarázza, vagyis azt a megismételhetetlen történeti pillanatot keresték, amikor a mózesi hagyománynak - annak és csak annak - ki kellett alakulnia. H. Gunkel (1862-1932) ennek az érdekében gyökeresen új tudományos módszert is alkotott: a formatörténeti módszer azóta is a Szentírás vizsgálatának nélkülözhetetlen, a hagyományozás miértjét megérteni akaró szellemi technikája.

Gunkel 1906-ban közzétett klasszikus Genezis-kommentárjában abból a feltevésbõl indult ki, hogy a Szentírás bevezetõ irata õsi legendák gyûjteménye, a szerzõ vagy szerzõk tehát nem megalkotói, hanem inkább megörökítõi az általuk lejegyzett szövegnek. Ami számukra szellemi adottságként készen állt, az népi elbeszélések sokasága volt, amelyet nem leírni, hanem összegyûjteni kellett. Mindez a feltételezés a mózesi könyvek anyagának irodalmi létük elõtti története felé vezet el, amikor még nem egységes történetteológiai szemléletrõl és a források belsõ koherenciájáról, hanem csak kusza hagyomány-fonalakról és epizód-szerû legendákról adhatunk számot. Gunkel kiinduló feltevése igen egyszerû: azt feltételezi, hogy minél rövidebb egy-egy bibliai elbeszélés, annál õsibb, annál inkább õrzi a nomád létmód emlékeit és a szóbeliség világában való fennmaradás és formálódás vonásait.

Minden ilyen legendát, történetet kiformálódásának környezete, Sitz im Leben-je, élethelyzete értelmez. Élethelyzet alatt Gunkel azokat a körülményeket és igényeket érti, amelyek a kollektív emlékezetet egykor formálták. Gunkel számára ebbõl az adódik, hogy a mózesi hagyomány gyökere a törzsi tradícióban, a nemzetségi múlt legendaképzõ erejében található meg, még a vándorlás, a letelepedés, a honfoglalás idõszakában. Ezeket az emlékezet-töredékeket vitték tovább azok a történetmondók, akik a múltat végül rendezett legenda-fûzérekké alakították, végül pedig írott, szent történelemként is rögzítették. A J és az E így Gunkel értelmezésében nem Mózes munkálkodását jelenti, nem is egyes szerzõket, hanem sokgenerációs elbeszélõ iskolákat. A végsõ kompozíció kidolgozása sem egyszeri aktus, hanem szakaszos, folyamatos történés, amelyben a végül ráillesztett szerzõi név nem más, mint tekintélyi hivatkozás, hitelesítõ kellék.

Természetes, hogy ezzel a szemléleti váltással a királyság kora elõtti Izrael történetének jelentõsége hihetetlenül felértékelõdött az ószövetségi kutatásban. Mózes könyveinek körültekintõ értelmezése ennek a teljes idõszaknak a megismerését kívánta, az epikus hõskor megismeréséhez pedig éppen maga a mózesi hagyomány elemzése adhatott támpontokat. Ezen a kettõs meghatározottságon és egymásrautaltságon alapultak azok a vizsgálatok, amelyeket fõként A. Alt (1883-1956) és M. Noth (1902-1968) kezdeményezett a zsidó nép legrégebbi történetének a világában. Alt felfogása szerint az õsatyák történetei egy olyan õsi, nomád környezetbe vezetnek vissza, amelyben az Atyák Istene még személytelen törzsi isten, maguk az õsatyák pedig legenda-hõsökbõl lesznek kultuszalapítókká és az õstörténet histórikus figuráivá. Noth szerint az egyiptomi szabadulás, a vándorlás és a kanaáni letelepedés formálja közössé, párhuzamosból egyetlen sorba rendezett õstörténetté a hagyományt. Erre következik, amikor a Szövetség motívuma is felbukkan a törzsek életében és ebbe a keretbe illeszkedik a Tízparancsolat, a Törvény-hagyomány.

Noth kutatásai tették végleg elfogadottá azt a nézetet, hogy a régi Izrael története és tradíciója két, egymással részben párhuzamos megörökítésben is formát öltött. Az egyik hagyomány-vonal Mózes elsõ négy könyve a hozzá tartozó papi redakcióval, a másik pedig a Deuteronomisztikus történeti mû, amely Mózes ötödik könyvét, a Deuteronómiumot, Józsué, a Bírák, Sámuel két és a Királyok két könyvét foglalja magába, egységes történeti elbeszélés formájában. Az anyag idõben korábbi témarendjében néhány eredetileg önálló epizód bizonyul meghatározónak az egységes kompozíció számára: az õsatyáknak tett ígéretek, az egyiptomi szabadulás, a pusztai vándorlás, a Sinai kinyilatkoztatás és a honfoglalás az a "kötõanyag", amely köré a régi hagyomány szervezõdik.

Ezt a történeti, forrás- és irodalomtörténeti konstrukciót építette tovább G. von Rad (1901-1971). Az õ szellemi kiindulópontja az volt, hogy a mózesi könyveket és Józsué könyvét egyetlen szerves egységnek tekintette és mûnemének, mûfajának lényegét próbálta meghatározni. Szerintte az egész, eredetileg töredékes, ám másodlagosan egységes elbeszéléssé szervezõdõ anyag lényegét hitvalló formulák, történeti krédók alkotják, amelyek köré a többi elem és epizód rendezõdik. Ezek sorában a legfontosabb a "kis történeti krédó" (Mtör 26,5b-9), amely tudatosan, a hagyományt összegzõ szándékkal utal ugyan az arám õsökre, középpontjába azonban az egyiptomi szabadulást, az Úrral kötött szövetséget és a honfoglalás ígéretét állítja. Rad értelmezésében a hagyomány elsõ nagy értelmezõje a J forrás, amelynek lejegyzõje a dávidi királyság idejébõl visszatekintve utólag kapcsolja egybe és igazolja a honfoglalás, a kiválasztottság és a honfoglalás eseményeit. Fontos rendezõelv lesz így az Ábrámnak tett isteni ígéret (Ter 12.1-3), amely alapja és forrása Izrael létének, ahogyan azt a királyság korának Mózes neve alatt munkálkodó szerzõje hangsúlyozni is akarja. Egyebekben Rad a J forrásban fedezi fel azt a végleges Tóra-szöveg felé mutató dinamikus erõt, amelyhez E csak adalékokat, P pedig kiegészítéseket adhat hozzá. Az egykori nomád pásztornép és ígéret-adó Istene kapcsolatában kitüntetett szerep jut a király, a királyság gondolatának: a szövetség és az uralom, a kiválasztottság és a tiszta kultusz egyaránt az állami lét intézményesülésével látszik összekapcsolódni.

A kutatásnak ebben az 1970-es évekig tartó hosszú periódusában mindvégig a források, a keletkezés és az idõrend Wellhausen-féle modellje volt mértékadó. A 70-es években azután új éra kezdõdött a mózesi anyag kutatásában, amely oda vezetett, hogy a hagyományos forráskritika és kronológia tudományos bizonyossága ismét elenyészett.
 

3. Mai viták a Pentateukhusz értelmezésérõl
 

Már Wellhausen hipotézisének kidolgozása idején is voltak olyan kételkedõ vélemények, amelyek szerint a JE datálásával és a kompozíciós keret fogság elõtti korra datálásával valami baj van, akkor azonban ezek a nézetek alig leltek visszhangra. Különösen az E korai keltezése ellen tiltakozók voltak szép számmal, mások meg egyenesen azzal érveltek, hogy az E forrás vagy soha nem is létezett vagy nem más, mint J egy késõi variánsa, amelyre nem lehet tudományos következtetéseket alapozni. A negatív, kételkedõ álláspontok között a skandináv iskola véleménye érdemel a leginkább figyelmet. Õk azon a véleményen voltak, hogy a Tóra kultuszi eredetû, a fogság elõtt az írott hagyománynak alig volt szerepe a vallási életben, az aprólékos forráskritikai vizsgálat tehát meddõ vállalkozás. S. Mowinckel, e kör legnevesebb szakembere egyenesen azon a nézeten volt, hogy a sinai hagyomány és vele a Tóra teljes kompozíciója nem a történeti régmultban, hanem a templomi liturgiában született meg, vizsgálata tehát nem szövegtörténeti, hanem szertartás- és ritustörténeti feladat.

A kutatásban bekövetkezõ nagy szemléletváltás elõjele volt, hogy már M. Noth számos olyan elemet lelt Mózes elsõ könyveinek anyagában, amelyek deuteronómiumi-deuteronomisztikus betoldásoknak látszanak. Ennek megfelelõen a wellhauseni forrás- és idõrend megkérdõjelezõdése is a deuteronomisztikus anyag felõl indult el az 1960-as évek vége után. Erre az idõre felerõsödött az a vélemény, hogy a D és a deuteronomisztikus történeti mû nem lehet pszta hozzáadás a JE anyagához, hanem talán maga a JE az, amely a deuteronomista szerkesztõk munkájának köszönheti létezését. Felvetõdött az is, hogy a von Rad által még igen õsinek tartott történeti krédók is inkább a D teológiájának ismérveit mutatják, vagyis vagyis a wellhauseni modell egészével van komoly, a források körére, az idõrendre egyaránt kiterjedõ baj.

Több kutató arra a belátásra jutott a 60-as évek végén, hogy az "Atyák Istene" fogalom irodalmi-kultuszi konstrukció lehet, nem pedig feltétlenül a nomád törzsi lét archaikus hagyománya, szerepe pedig nem más, mint annak a biztosítása, hogy egy késõi szerkesztõ alkalmas módon összekapcsolhassa a korábban önálló, egymásra nem vonatkozó pátriárka-történeteket. Így kérdõjelessé vált az õsatyáknak tett ígéretek õsisége, az atyák korát pedig egyre többen kezdték nem a régmúltban, hanem a királyság idejében vagy a fogság után keresni. A diadalmas honfoglalás és a békés betelepülés lehetõsége mellett N. K. Gottwald azzal az ötlettel rukkolt elõ, hogy mivel a foglalás és megtelepedés modelljének nincsen jó történeti párhuzama és kétségtelen tárgyi emléke, az események hátterében leginkább egy olyan társadalmi forradalom jeleit kell keresnünk, amely során Kanaán hegyvidékének népe fellázadt a városok és azok urai ellen és "kivonult" a társadalom hagyományos keretei közül. Valójában tehát nem nomád õstörténettel és honfoglalással, hanem egy õsi társadalom belsõ, vallási motívumok által is motivált megújulási folyamatával állunk szemben.

Gondok merültek fel a törzsszövetség és az Úrral kötött szövetség természetével, Júda törzsének az egész folyamatban való részvételével szemben is, sõt kérdésessé lett, hogy van-e bizonyítékunk a kultusznak egyetlen központi szentély (Szent Sátor) köré szervezésérõl. Mindez alapjaiban érintve a J tartalmát, felvetette annak a kérdését, hogy magát a mózesi forrást nem kell és lehet-e gyökeresen más történeti korba helyezve értelmezni, mint azt maga a szöveg és a korábbi kutatás tette. Ennek megfelelõen - bár az 1960-as évek végéig született munkák java része még a Wellhausen által kijelölt keretben értelmezte a mózesi hagyományt - gyors egymásutánban több olyan elmélet is született, amely alapjaiban kérdõjelezte meg a biblikusok évszázados konszenzusát. Elõször a strukturalista módszer és a kánonkritika hívei léptek színre, akik számos ponton kérdésessé tették az egyes forrásrétegek között tradicionálisan feltételezett határokat, majd azok hangja erõsödött fel, akik a J és E forrásoknak a késõi P elõtti létezését vonták kétségbe.

A hagyományos irodalomkritikai és történetkritikai módszer alkalmazói közül P. Weimar, E. Zenger és J. Vermeylen az utóbbi idõben olyan nézetet terjesztett elõ, amely állást foglal ugyan a J forrás korai, Salamon idejébõl való eredeztetése mellett, az anyag terjedelmét azonban jóval szûkebben határozza meg, mint a régebbi kutatók. Ugyanõk azon a nézeten vannak, hogy a hagyomány további fejlõdését egy elóhista, egy deuteronómiumi és egy (vagy több) papi forrás, recenzió vagy redakció alakította.

Legutóbb mások a kiegészítés-elmélethez kanyarodtak vissza, összekötve azt a Tóra anyagának viszonylag késõi datálásával. J. Van Seters és H. Chr. Schmitt például elveti a Teremtés könyve dublettjeivel kapcsolatban egymástól független, egymással párhuzamos források létezését, az ismétléseket pedig egyszerûen szerkesztõi reinterpretálási kísérleteknek értelmezi. Azok a hagyomány-rétegek, amelyeket korábban önálló forrásoknak gondoltak, az õ értelmezésükben már csak redakciós fázisok és rétegek. Ezek sorában a Jahvista a legfontosabb, csak éppen ennek a keletkezési idejét is néhány évszázaddal késõbbre teszi Van Seters, mint a hagyományos értelmezés. Még tovább megy ezen az úton H. Ch. Schmitt 1976-os tradíció-kritikai kísérlete. Õ a J anyagát vizsgálva arra a következtetésre jut, hogy annak lényeges részei nem származhatnak Salamon korából. A stílus és a mûfajok elemzése inkább arra enged következtetni, hogy ezek a szövegek a klasszikus prófétai igehirdetést és a deuteronómiumi szemléletet már feltételezik, tehát a Kr. e. 7. századnál nem lehetnek korábbiak. A hit fogalmának nagyon is gazdag értelmezése, Mózes meghívásának prófétai párhuzamai és sok más jel is arra utal Schmitt szerint, hogy a Jahvista anyaga Jeruzsálem és a júdai királyság pusztulása körüli idõkbõl való, szellemi közege pedig a nemzeti vallás és a királyi ideológia megkérdõjelezésének periódusára utal, amikor a prófétai elem gyõzedelmeskedett a zsidó vallás más hagyományai felett.

Ugyanezt a gondolatot radikalizálta tovább a 80-as évek elején M. Rose. Az õ kiindulópontja is az, hogy a J forrásanyag késõi és erõsen deuteronomisztikus szinezetû. Ennek a kompozíciónak a deuteronomisztikus történeti mûhöz való kapcsolatát elemezve Rose arra a következtetésre jut, hogy a két anyag közül a Jahvista a késõbbi. Ebbõl azután arra a végkövetkeztetésre jut, hogy a J - és vele a Tetrateukhusz - nem más, mint késõi történeti prológus a deuteronómiumi hagyományhoz. Ez a szöveg magába foglalhat ugyan õsi betéteket, elemeket, összességében azonban Józsiás reformja és Jeruzsálem pusztulása között keletkezhetett.

Még radikálisabb R. Rendtorff álláspontja. Szerinte a Tóra "régi" anyaga 6-7 nagyobb hagyomány-egységbõl áll, amelyek mindegyikének megvan a maga külön története, ám ezek alapján a D forrás általi megszerkesztést megelõzõen semmilyen szöveg léte sem igazolható. Ennek megfelelõen a J és E valójában nem is létezik, D és P pedig két szerkesztõi-szerzõi réteget alkot, amelyekbõl - közvetlenül a fogság elõtt, majd a fogság után - kialakult a Tóra anyaga. Ez a gondolat valójában nem más, mint a régi fragmentum-elmélethez való visszatérés. Ilyen szempontból különösen izgalmas kérdéseket vet fel a Teremtés könyve pátriárka-történetei és a Kivonulás könyve Mózes-története közötti viszony. Aligha kétséges ugyanis, hogy itt Izrael múltjának két, eredetileg rivális értelmezését kapjuk - nagyjából harmóniába hozva, a pátriárka-történetek törzsi legenda-fûzére pedig már önmagában is felveti Izrael etnogenezisének már-már tisztázhatatlan kérdését. E részek összekapcsolása és egyeztetése tekintetében meghatározott szerep juthatott a József-történetnek, amely éppen ezért, mint redakciós célzatú novella keltette fel a kutatók figyelmét.

Az elõbbiekben mondottaknak megfelelõen a legújabb kutatás figyelme elsõsorban a redakció-kritika kérdéseire irányul, a régi források, az õsi, talán szóbeli hagyomány elemzése pedig alig kap jelentõséget. Ennek szellemében a deuteronómiumi hagyomány és a papi szerkesztõ munkájának vizsgálata tölti ki a legutóbbi Tóra-kutatásokat. Ebben az esetben is megmarad azonban az a dilemma, hogy Mózes könyvei döntõen törvény-források-e, amelyeket történeti keretbe foglaltak, vagy történeti dokumentumok, amelyeknek csupán késõi függeléke és kiegészítõje a törvény-tradíció. Még az is elõfordulhat, hogy mindkét megközelítés jogosult, hiszen D és P, mint redakciós lépések, lehetnek egyidõs, párhuzamos, de egymásután, több lépésben megvalósuló szövegformálási fázisok is. Ebben az esetben a végeredmény, az Ötkönyv maga egy történeti-prófétai és egy jogi-kultikus hagyomány vonulatainak egyesítése révén született meg és vált a fogság utáni zsidó hit és vallásgyakorlat foglalatává és vezérelvévé. Ezen az alapon ma egyre többen beszélnek deuteronómiai-jahvista és deuteronómiumi-papi hagyományról illetve szerkesztési szakaszról, vagy az Ötkönyv talán hiányzó, mert a Deuteronómium szövege által kiszorított kompozíciós befejezést, a honfoglalás-elbeszélés mózesi hagyományhoz tartozó szövegét próbálják rekonstruálni.

A Pentateukhusz kutatása az elmúlt két évszázadban igen messze jutott egykori kiindulópontjától. Nem csupán azt sikerült tisztázni, hogy sem Mózes személyes szerzõsége, sem a neve alatt fennmaradt könyvek teljes irodalmi egysége nem állítható, de bebizonyosodott az is, hogy Izrael történelme és szent hagyománya valamilyen módon összegzõdik ebben a kompozícióban, függetlenül attól, hogy hány forrásból eredeztetjük és milyen idõrendbe helyezzük ezt az anyagot. Mindenképpen ténynek tekinthetjük, hogy e könyvek hátterében igen régi orális hagyomány áll, még ha az talán vitatható is, hogy ezt egyenesen a régi Izrael nemzeti eposzának nevezhetnénk. Akár forrásokban, akár fragmentumokban gondolkodunk, mindenképpen kétségtelen tény, hogy néhány elbeszélés-egység -olyanok, mint a teremtéstörténet, a pátriárka-elbeszélések, a sinai hagyomány, az egyiptomi kivonulás vagy a honfoglalás - a régi Izrael emlékezetének szerves részei voltak, késõbb pedig szorosan összeolvadtak a királyságra, a törvényadásra, a hit megvallására vonatkozó szövegekkel. Mindez egyszerre nemzeti hagyomány, de történetteológia és rituális rend is, amely félezer esztendõ fejlõdésével érte el végsõ formáját.

A régiek még úgy gondolták, hogy ezeket a könyveket közvetlen isteni sugallatra maga Mózes írta, szinte az eseményekkel egyidõs napi beszámolókként. Ezt a nézetet ma már csak a bibliás fundamentalizmus legszélsõségesebb irányzatai gondolják komolyan. A keresztény világ nagy szellemi áramlatai közül a legtovább a katolikus egyház felfogása ragaszkodott a mózesi szerzõség, az irodalmi egység és a mindenre kiterjedõ történeti hûség álláspontjához. 1909-ben a Pápai Bibliai Bizottság még ebben a szellemben instruálta a bibliatudomány katolikus mûvelõit, az 1940-es évektõl azonban a római egyház is szabad utat nyitott a forrás- és szerkesztéstörténeti kutatások elõtt.

A modern felfogás nem cvsupán elvitatja a Tóra közvetlen, egyszeri és valóságos szerzõségét Mózestõl, de az anyag egészét illetõen az õ korához képest bõ félezer esztendõvel késõbbi idõpontot állít. Nem kétséges viszont, hogy e két szélsõ és végletes idõhatár között ott van az a fejlõdõ, alakuló és változó hagyomány, hagyományozási folyamat, amelynek szövedékében Izrael hite a lokális törzsi kultuszok henotheizmusától eljutott a prófétai, deuteronómiumi és kultuszi monoteizmus letisztult elveinek kimondásáig, amely összegezte, de egyben értelmezte is azt a régi anyagot, amelyet mi ma Mózes könyveiként olvasunk a Szentírás elején. Ez a folyamat több értelemben is példaértékû: nem csupán a szentkönyves vallások belsõ dinamizmusára világít rá, de arra is, hogy miként formálódott az a monoteisztikus szemlélet, amely céljai érdekében képes volt továbbadni, megõrizni és átértelmezni azokat a vallási és történeti emlékezet-töredékeket, amelyeket fejlõdésének hosszú folyamatában napról napra görgetett tovább.
 

4. "Geschichte der Leben Jesu Forschung"
 

"Jézus a Krisztus" - vallotta másfél évezreden át az egyház az Apostollal, s ez a rövid és tömör formula nem csupán a hit lényegét volt hivatott kifejezni, de tanúságtétel volt az evangéliumi hagyomány hitelessége és igazsága, a belõle kibontakozó Jézus-portré valódisága mellett is. Ez a rövid mondat tehát nem csak hitvallás volt a keresztény ember számára, de a kijelentés történeti bizonyosságába vetett hit foglalata is. A 18. századi racionalista gondolkodók voltak azok, akik a történeti bizonyosság ilyen kételkedés nélküli bizonyossága ellen óvást emeltek. Munkájuk nyomán megindult az evangéliumi hagyomány hitelességének, szerkezetének és kialakulásának kritikai kutatása s ez magával hozta annak a kérdésnek a felvetõdését is, hogy hiteles-e Jézusnak az a portréja, amely az újszövetségi könyvek lapjain kibontakozik, vagy keresnünk kell és érdemes az evangéliumok legendás Jézusa mögött a valódi Jézus arcát.

Valójában ez a szellemi helyzet szülte azokat a bibliatudományi vitákat, amelyek célja a történeti Jézus megtalálása, a Názáreti portréjának a modern észelvû ember számára is hiteles megrajzolása. Maga a történet a német felvilágosodás korában vette kezdetét, amikor egy hamburgi tanár, H. S. Reimarus A racionalista istenimádók apológiája címû kéziratában elõször próbálkozott Jézus "hiteles" alakjának és történetének rekonstrukciójával. Ez az eredetileg csak az asztalfiának készült munka a szerzõ halála után Lessing kiszámított és sanda indiszkréciója következtében 1778-ban, a Reimarus hagyatékából szemlézõ Wolfenbütteli töredékek negyedik darabjaként megjelent. Ezzel a maga idejében hatalmas botrányt keltõ közleménnyel új fejezet nyílt a bibliakutatás történetében: ami ekkor kezdetét vette, azt a téma késõi monográfusa, A. Schweitzer Jézus élete kutatásnak nevezett.

Reimarus kiindulópontja Jézus személye történetiségének elfogadása volt, határozottan állította viszont, hogy az evangéliumi hagyomány magának a Názáreti alakjának tendenciózus átformálása révén nyerte el a mai formáját, s mint ilyen, történelmileg hiteltelen. Szerinte a valóságban Jézus olyan jámbor rabbi volt, aki a természetes erkölcs örök, ésszerû igazságai szellemében tanított, s akinek célja nem volt több, mint a korabeli zsidó társadalom morális és talán politikai megújítása. Alakja Reimarus szerint tehát nem más, mint a két lábon járó ész-erkölcs törvény-rendje, mozgalma pedig vallásivá csak a tanítványok mesterkedése következtében, Jézus kereszthalála után vált. Mindez a racionalitás szigorú elvei szerint azt jelenti, hogy Jézus tanított ugyan, de nem tett csodákat és halottaiból sem támadt fel, hiszen ezek a természetfeletti történések ellentétesek az ésszerûség és a természet elveivel, azaz nem valóságosak, hitelesek. Jézus, a jámbor erkölcsnemesítõ, mûködése során akaratán kívül került a politikai felforgatás gyanújába és a zsidó fõtanács ezért kivégeztette. Tanítványai ebbe a vereségbe nem tudtak beletörõdni: titokban ellopták a Mester testét, majd az "üres sír érve" birtokában tanítani kezdtek Jézus feltámadásáról és mennybemenetelérõl, a még életében tett csodákról. Ez a Reimarus-féle "csalás-teória", amely az evangéliumi beszámolók valótlanságát állítja és ennek tulajdonítja a kereszténység vallássá, a Jézus-portré mítikussá, istenivé válásának folyamatát. Magának Reimarusnak a Jézusa ezzel szemben az ideális erkölcsiség szószólója, akinek eszméi végül a felvilágosodás és I. Kant erkölcsbölcseletében nyertek végérvényesen kidolgozott formát.

Könnyen elképzelhetõ, hogy ez a gondolatmenet milyen heves vitákat kavart a német szellemi életben, ahol mindennapos témává lett az 1780-as évektõl Jézus történetiségének és az evangéliumi hagyomány hitelességének megvitatása. A jézusi erkölcsiség és a kanti morál rokonítása volt a viták egyik fõszereplõjének, J. S. Semmlernek (1725-1791) a kiindulópontja. Õ is elfogadta, hogy a Názáreti sem többet, sem kevesebbet nem hirdetett, mint a természetes erkölcs tiszta és emelkedett moralitása. Elvetette viszont Reimarus azon gondolatát, hogy ebbõl a hagyatékból az apostolok csalása formálta volna a kereszténységet, a Jézusba, mint Isten-Krisztusba vetett hitet. Semmler szerint a messiási önértelmezés már Jézusnak is sajátja volt, elhivatottságtudatából származott, az pedig, hogy mondanivalóját vallási köntösben hozta környezete tudomására, a morálpedagógus zsenialitásával magyarázható. Jézus azért beszélt tehát prófétai és mitológikus módon, hogy az emberek megértsék és kövessék és ezért nem volt ellenére, hogy tiszta erkölcsiségét környezete természetfeletti elemekkel megerõsített hithirdetésként fogta fel és fogadta el, amibõl azután az egyház és annak hite származik.

Az evangéliumi életrajz adatainak valódisága mellett e kor tudományossága szemében a csodák köre jelentette a legnagyobb problémát, hiszen a racionalizmus egyik alapelve éppen a természetfeletti történések tagadása volt. Jézus személyének és az evangéliumi elbeszéléseknek tagadhatatlanul természetfeletti vonásai a racionalista kritika számára tehát csak úgy voltak kezelhetõk, hogy ezeket az elemeket vagy kizárják a történetileg reális tények sorából, vagy olyan magyarázatot adnak rájuk, amely éppen a természetfeletti jelleget, mint lehetetlent, szünteti meg, küszöböli ki. Ezt az utóbbi megoldási lehetõséget követve született meg a természetes magyarázat elmélete, amely valóságos tények soraként igyekezett értelmezni az evangéliumi történeteket, de azt is feltételezte, hogy a hagyományozás folyamatában az eredetileg természetes tények nem-valóságos, félreértett, természetfeletti jelentést nyertek. A módszer kidolgozója H. E. G. Paulus (1761-1851) német teológusprofesszor volt, aki azt a nézetet hirdette, hogy az újszövetségi csodák valójában olyan természetes, ésszerûen magyarázható történések voltak, amelyeket a modern tudomány már képes értelmezni s csupán a régi korok babonás, hiszékeny és tudatlan embere szemében tûnhettek természetfeletti, titokzatos eseményeknek. A csoda-történetek és a csoda-hit forrása tehát részben az emberi naívság és primitívség, részben pedig az, hogy magának Jézusnak, a Mesternek tudása és képességei messze felülmúlták saját korának szellemi befogadóképességét. Valójában tehát Paulus szerint sem lehetségesek természetfeletti történések és cselekedetek: csak olyan "természetes" jézusi tettek vannak, amelyek a maguk korában csodásnak látszanak. Ezzel a vélekedésével Paulus Jézus jeleinek, a bibliai csoda-hagyománynak az értelmezésében azt a máig is divatos "tudományos" irányzatot hívta életre, amely a fizika, az orvoslás, a lélektan eszközeivel igyekszik magyarázni a szentírási elbeszélések szó szerint racionálisan nem értelmezhetõ állításait: egy ilyen gondolatmenet már-már csodadoktornak, zseniális fizikusnak vagy kémikusnak, idõnként elhivatott lélekbúvárnak vagy okkult ismeretek birtokosának kénytelen tekinteni a Názáretit annak érdekében, hogy bizonyítsa: csodái megtörtént, ám semmiképpen sem természetfeletti események vagy tettek voltak.

Idõben ezekkel a kísérletekkel egyszerre bontakoztak ki Jézus értelmezésének bölcseleti útjai is a felvilágosodás és a racionalizmus német szellemi világában. A kérdést elsõként érintõ I. Kant erkölcs- és vallásfilozófiája nem csupán a vallás igazi lényegét találta meg az erkölcsiségben, hanem azt is sugallta, hogy a kereszténységet tiszta morálként, Jézust a természetes erkölcsi tökéletesség paradigmájaként kell és lehet szemlélni. Ennek a gondolatnak a szellemében fogant azután például a fiatal Hegel Leben Jesu címû írása, amelynek alapelve az a gondolat, hogy a Názáreti a morálisan kiteljesedett, tökéletes ember, minden erkölcsi létezés példaképe, akinek tanításában sem spekulatív dogmatikát, sem buzgó ritualizmust nem kell keresnünk. Valamivel késõbb J. G. Fichte, G. W. J. Schelling és az érett gondolkodó G. W. Fr. Hegel rendszere már azt sugallta, hogy Jézus személye az emberi öntudat kiteljesedésének, a szellem testi létben való önmagára találásának és öntudatosodásának különleges esete. Ezekben az interpretációkban Jézus spekulatív "nembeli ember", akinek már szinte semmi köze sincs az evangéliumok és a keresztény hit hús és vér alajához s akinek személyes útja nem az eseményrõl eseményre haladó valóságos históriában, hanem az eszme történetének dialektikus evolúciójában értelmezendõ.

Némileg más úton közeledett a Jézus-kérdés megválaszolásához a korai romantika. Fõ teológusa és vallásbölcselõje, D. Fr. Schleiermacher számára a vallás lényege nem a tiszta, racionális moralitás, hanem a személyes, érzelmi érintettség. Szemében Jézus az ezt maradéktalanul kiteljesítõ egyszerre isteni és emberi harmónia és tökéletesség, amely a szemlélõ embert érzelmileg ejti rabul. Jézus számunkra való lényege, hogy elemi szándék kel bennünk életre a hozzá való hasonlóvá válásra, alakjában pedig minden egyes pillanatban Isten végtelenségét és tökéletes teljességét szemlélhetjük. Mindebbõl kiindulva Schleiermachert nem Jézus történetisége, alakjának valódisága érdekli, hanem az a hatás, amelyet az egyház hitében ez a Jézus, mint Krisztus kifejt. A Megváltó így a keresztény személyiségének mintaképe: ebbõl az is fakad, hogy Schleiermacher többre tartja Jézus értelmezésének János evangéliuma által adott változatát, mint a szinapotikusok tanúságát. Jézus tettei és példabeszédei sem magyarázatot igénylõ tények, hanem olyan ösztönzések, amelyek az embert szakadatlan önértelmezésre serkentik.

A 19. század Jézus-vitái szemszögébõl különösen jelentõs D. Fr. Strauss (1808-74) személye és munkássága. Õ, mint Hegel szellemi követõje, 1835-ben tette közzé fõmûvét a Leben Jesu-t, amely sok vonatkozásban a késõbbi Jézus-vitáknak is kiindulópontjává lett. Gondolatmenete kiindulópontja Jézusnak, mint történeti személynek és az egyház hitében élõ Krisztus alakjának megkülönböztetése, sõt szembeállítása, programja pedig az, hogy az evangéliumok lapjain kibontakozó Krisztus-képtõl megtalálja a Jézus valóságos történetisége felé visszavezetõ utat. A hagyomány által megõrzött életrajzi elbeszélések ugyanis szerinte történeti tényekbõl indulnak ugyan ki, de messzemenõkig idomulnak is azokhoz az egyház emlékezetét formáló vballási és emberi elvárásokhoz, amelyek gyökere nem Jézus létének valósága, hanem azok a messianisztikus, sõt mitológikus elvárások, amelyek áthatották az ókeresztény kor egész egyházi életét és gondolkodását.

Strauss elméletének lényegét ezen az alapon kidolgozott mitológiai koncepciója alkotja. Az alapeszme, ami vezeti, Hegel bölcseletére megy vissza, amelyet úgy értelmez a maga számára, erõsen szubjektív átigazítással, hogy a vallás világában "az eszme saját történetének megalkotója". Ennek a véleménynek a nevében úgy véli, hogy a keresztények Jézus alakját, a róla alkotott képüket eleve a zsidó messiáseszme panelljeihez igazították, tettei pedig a környezet csodaváró sóvárgásának engedelmeskedve lettek már megtörténtük pillanatában, de még inkább a hagyományban természetfeletti jelekké. Jellegzetes példája ennek a logikának, amit Strauss a feltámadásról vall: mivel a messiásnak a korabeli judaizmus hite szerint valóságosan jelen kell lennie a világban, kialakul a megtestesülés és a feltámadás gondolata, a szenvedõ megváltó alakja pedig prófétai jövendölések aktualizálásán nyugszik. Jézus esetében annyi történik, hogy ezeket a sztereotíp "élet-tényeket" egyszerûen vonatkoztatni kezdik rá, vagyis - bármilyen volt is Jézus, a hagyomány eleve meghatározza, hogy milyennek kellett lennie, majd ezt a mitológiai elvárásrendszert érvényesíti a hús-vér ember valóságával szemben, végleg elfedve, hogy Õ maga valójában milyen volt. Ezen a módon a Jézus történet Krisztus mitológiává alakul át, az ezt megörökítõ evangéliumi hagyomány pedig, amely csak a 2. században formálódik ki, már ezt a nem-történeti portrét kínálja Jézus igazi vonásai helyett. Strauss gondolatmenetében néhol már L. Feuerbach nézete kísért, aki a vallást általában az ember megisteniesülési folyamataként, az ideálisnak valóságossá történõ kivetítése gyanánt szemléli. Strauss végeredményben arra a következtetésre jut, hogy Jézus történeti személy volt ugyan, a mítikus hagyomány miatt azonban lehetetlen visszajutnunk élete valódi tényeihez. Így vélekedhetünk ugyan kedvünk szerint arról a jámbor és karizmatikus rabbiról, aki kísérletet tett a zsidó hit és morál megújítására, alakját azonban reménytelenül eltakarja az egyház által hirdetett diadalmas és természetfeletti Isten-Krisztus képe, aki ellenben nem a történelemben, hanem csupán a keresztény hit jámbor világában valóságos.
 

5. Jézus nélküli Jézus-portrék
 

A történeti jézus alakjának látszólagos megközelíthetetlensége a 19. század derekán egyre-másra eredményezett olyan elméleteket, amelyek az események, a tények, a részletek firtatása helyett valamilyen elméleti konstrukció közegében igyekeztek értelmezni a Názáreti alakját és a róla az egyház hitében és hagyományában megfogalmazottakat. Ezeknek a próbálkozásoknak a sorában igen nevezetes és jellegzetes volt F. Ch. Baur (1792-1860) nézete, aki a hegeli történetbölcselet sémáit mechanikusan alkalmazva igyekezett rekonstruálni a keresztény hagyomány tartalmát és történetét. Baur is eleve mondott le arról, hogy a kutató visszatekinthet Jézus életének hiteles tényeire; helyette inkább a maga részérõl a Jézus-hagyomány kiformálódásának miértjeire próbált rálelni. Baur is vallotta azt, hogy az evangéliumok esetében történeti hitelességrõl, valódi Jézus-ábrázolásról szó sem lehet. A források késõiek, távol vannak az eseményektõl és erõsen értelmezõ, tendenciózus jellegüek, ami miatt ábrázolásuk hitelességére aligha gondolhatunk.

A kutató feladata így nem a történeti Jézus megismerése, hanem annak a hagyományozási folyamatnak a megértése, amely a szemtanúk õsi Jézus-emlékezetét sztereotíp Krisztus-portrévá formálta. Ennek a meggyõzõdésnek a része az, hogy Jézus személye benne van a történelemben, de számunkra elvileg és végérvényesen hozzáférhetetlen módon. Hozzáférhetõ viszont a Jézus-értelmezéseknek, az õsegyház hitének alakulása, amelynek titkát Baur szerint a hegeli logika eszközei segítenek megfejteni. Így a Jézus-kép változásai olyan szellemi tendenciák egymás után következéseként írhatók le, amelyek arra a kérdésre ugyan nem adnak megbízható választ, hogy milyen volt a Názáreti, arra azonban igne, hogy mikor miért és milyennek látta õt az emlékét ápoló egyházi közösség. Ennek a nevezetes tendencia-kritikai eljárásnak a kiindulópontja annak a feltételezése, hogy a legelsõ keresztények a zsidó hagyományokhoz és várakozáshoz való hûség jegyében õrizték Jézus emlékét. Erre a Péter nevével jelzett zsidókeresztény szemléletre visszahatásként jött az a pogánykeresztény szellemi vonulat, amely Pál leveleiben és a páli szellemben írt vagy átírt evangéliumi hagyományban ad hírt magáról. Ez a két, huzamosabb idõn át egymással rivalizáló tendencia, értelmezés végül Lukács és János evangéliumában, majd az Újszövetség megszerkesztésének korai folyamatában jutott el a kiegyenlítõdés és kiengesztelõdés állapotáig: a Szentírás Jézus-képe errõl a végeredményrõl, Jézus ábrázolásának kompromisszumos változatáról tudósít minket. Nézete alátámasztása érdekében Baur hosszú fejlõdési idõvel számolt a még csak orális hagyományban, az evangéliumokat a 2. század derekára datálta, történeti értéküket pedig csaknem teljes egészében elvitatta. Ugyanilyen kritikus volt a páli hagyománnyal szemben is: csak azt a négy páli levelet tekintette hitelesnek, amelyekben erõs anti-judaista felhangokat vélt felfedezni, azt pedig teljesen természetesnek gondolta, hogy Pál nem szól Jézus történeti alakjáról, hiszen amikor ír, ez a hagyomány még nincs "készen", amikorra meg elkészül, már olyan távol van Jézus, sõt Péter és Pál korától is, hogy semmiféle történeti értéket sem hordoz.

Röviddel Baur elméletének megfogalmazása után még radikálisabb nézetekkel állt elõ B. Bauer (1809-1882), aki Hegel teológus és filozófus tanítványai radikális táborának volt az 1840-es években meghatározó figurája. Bauer az Újszövetség minden egyes iratáról azt állította, hogy azok tendenciózusak, késõi keltezésûek és történetileg megbízhatatlanok, Jézus portréja pedig azért megrajzolhatatlan, mert egyetlen forrás sem áll a rendelkezésünkre egy ilyen vállalkozáshoz. Ami a szinoptikus evangéliumokat illeti, Bauer annyi egymásnak ellentmondó közlést vélt felfedezni ezek szövegében, hogy eleve Jézust értelmezni akaró kísérleteknek, nem pedig Jézus életérõl beszámoló dokumentumoknak kezelte õket. Ha tehát az Újszövetség - mondja Bauer - azt állítja, hogy a Názáretirõl tudósít minket, csak egy mítosz népszerûsítésén fáradozik. Még az is lehet persze, hogy maga Jézus sem több egy historizált fikciónál - ezt a következtetést már az ateizmus irányába radikalizálódó Bauer vonja persze le, az 1840-es évek vége után. Egy dialektikus és ateista szellemfilozófia oldaláról tekintve Jézus már nem más, mint puszta eszme, az ember vallási igényeinek az öntudatból való kivetülése. Erre a gondolatra pedig jól rímel Bauer álláspontjának végeredményt jelentõ summázata: a történeti Jézus azért meglelhetetlen, mert nincs, nem is volt, ahogy maga Isten sem reális valóság.

Bauer nyilt ateizmushoz való eljutásával a racionalista szellemû Jézus-kutatás eljutott a 19. század derekán kínálkozó lehetõségei végsõ határához. A vitába bekapcsolódó késõi romantika és pozitivizmus itt folytatta tovább a "zsákutcából kihátrálás" intenciója szerint a gondolatmenetet. Példaértékû, hogy E. Renan, amikor szépirodalmi eszközökkel próbálta megrajzolni Jézus portréját, eleve abból indult ki, hogy témájához a tudomány amúgy sem férhet hozzá, tehát a fantázia és a költészet marad egyedüli eszközként. Jellemzõ, hogy az õ Jézusa "költõi valóság": vonzó széplélek, akinek erkölcsi emelkedettsége és jámborsága az egyedüli, biztosan felismerhetõ sajátossága.

A 19. század dereka után az angolszász bibliatudomány a filológiai részletkérdésekben merült el, a szocialista gondolkodók meg, olyanok, mint F. Mehring vagy K. Kautzky, a forradalmár Jézusban, mint a proletár osztályharc elõképében gondolkodtak tovább. S. A. Kierkegaard romantikus egzisztencializmusa Jézusban is a személyes lét önértelmezésének szimbólikus titkát kereste, a konzervatív teológia pedig tovább érvelt a Jézus-kép teljes és aprólékos hitelessége mellett. A radikális pozitivizmus és a szociáldarwinizmus a maga ateizmusa nevében hamis mesének minõsítette a teljes keresztény hagyományt: a Jézus-vita egymással párbeszédre sem képes, erõsen ideológikus törekvések harca következtében már-már megrekedni látszott. Megélénkülést az hozott, amikor a 19. század utolsó harmadában új vallástudományi irányzatok sora született, amelyek feladatuknak tekintették a keresztény tradíció vizsgálatát. Jellegzetes, ám szélsõséges terméke volt ennek a kornak az "újabb mitológiai iskola" kibontakozása. Hívei, S. Lubinsky, W. B. Smith, mindenekelõtt pedig a német A. Drews (1865-1930) azt a kiinduló álláspontot hirdették, hogy történeti Jézus nincs, soha nem is létezett. Jézus alakja a Krisztus-mítosz historizálásának igényébõl született meg, a megtestesült és megváltó isten iránti igény maga pedig a vallás- és mitológia-fejlõdés természetes következménye és terméke. A Krisztus-mítosz alapja a Messiás várásának hangulata és reménye volt, amely annyira erõsnek bizonyult a hellenisztikus és zsidó világban, hogy ez a vágy elõbb-utóbb személyes aklakot kellett, hogy öltsön. Ez a mitológikus perszonifikáció Jézus történetiségének és a keresztény hitnek az alapja, az meg csupán az utólagos önigazolás számlájára írható, hogy a keresztény tanítás a mítikus történetiséget egy idõ után már valódi történetiségnek kezdte el kezelni.

A 19. század utolsó harmadában a protestáns teológia történetében is új szakasz vette kezdetét, amelyet a liberális teológia korának szokás mondani.Ami számukra a korábbi évtizedek semmibe futó Jézus-kutatásából megmaradt, az a történeti Jézus és a hit Krisztusa közötti megkülönböztetés volt és egy olyan késõi kronológia, amely eleve kérdésessé tette, hogy az Újszövetség alkalmas és hiteles forrás-e egy Jézus portré megrajzolásához. A liberális teológia kibontakozását és a Jézus-kutatás megélénkülését segítette elõ, hogy az evangéliumi forráselmélet éppen ezekben az évtizedekben hozott komoly új eredményeket H. J. Holtzmann jóvoltából. Ez a kétforrás-elmélet romba döntötte azokat a késõi idõrendre építõ nézeteket, amelyek eleve lehetetlennek mondták, hogy az evangéliumokban bármi is hiteles lehet, ez pedig ismét felelevenítette a tény és az értelmezés, az esemény és az emlékezet közötti határok újrarajzolásának igényét.

Ennek a nagy szellemi átrendezõdésnek az egyik elõfutára volt A. Ritschl, aki még többre tartotta Jézus tanításának morális értékét annak történeti hitelénél, a korszak reprezentatív dogmatikusának számító A. von Harnack (1851-1930) viszont már visszatért Jézus történetiségéhez és ezen történetiség rekonstrukciójának célkitûzéséhez. Harnack hitelesnek és nem túl késõinek találta az evangéliumi hagyományt, ezen az alapon pedig annak a reményének adott hangot, hogy az adatok újraértékelése révén az õsegyház hitébõl kiindulva és visszafelé haladva az idõben, el lehet jutni magához Jézushoz és az õ korához. Õ derített fényt arra is, hogy az õsegyház hitében van olyan kimutatható folytonosság, amely a tradíció hitelességének elégséges bizonyítéka lehet, sõt azt is sikerült modern tudományos eszközökkel tisztáznia, hogy - néhány bizonytalan ponttól eltekintve - alapvetõen helyes, hiteles az a kronológia, amelyet a Szentírás Jézus életének kereteként megad. A bibliai hagyomány szavahihetõségének állítása dolgában komoly szövetségese akadt Harnack véleményének A Schletter (1852-1938) személyében. Az evangéliumi anyag vizsgálata során Schlatter jutott arra a következtetésre, hogy már a legkorábbi dokumentumok is viszonyulnak egy olyan szóbeli, leíratlan és számunkra ismeretlen Jézus-hagyományhoz, amely már csak azért sem lehet hiteltelen, hiszen a szemtanúk és az elsõ két generáció alkotása, amelyet ekkor még nap-mint nap szembesíteni lehetett a közelmult történéseivel. Álláspontja, a hitelességrõl vallott nézete megalapozása érdekében Schlatter tett egy igen finom megkülönböztetést is: vannak olyan, Jézusra vonatkozó közlések, amelyeket a szent szerzõk vélnek, gondolnak, de olyanok is, amelyeket tanusítanak, hitelesítenek az utókor számára - ez utóbbi hagyományréteg pedig a történeti Jézushoz való visszajutás biztosítéka lehet.

E jelentõs, bíztató eredmények ellenére sem mondhatjuk, hogy a századforduló Jézus-kutratása beváltotta a hozzá fûzött reményeket. M. Kahler 1903-ban megjelent A hit Krisztusa és az úgynevezett történeti Jézus címû füzetében éppen ezt a helyzetet veszi szemügyre, ismét napirendre tûzve azt a kérdést, hogy egyáltalában van-e létjogosultsága és jelentõsége a Jézus-élete kutatásoknak. Kahler irónikus hangú munkájában a liberális teológia történeti kutatásainak fõ hibájaként azt említette, hogy radikális történetkritikai eljárásuk alkalmazásával gyakorlatilag úgy foszlatták semmivé az õsegyház Krisztus-hitét, hogy közben egy lépéssel sem jutottak közelebb a történeti Jlzus portréjának megrajzolásához. Aki nem tud építeni, az ne is romboljon; mindebbõl az a következtetés adódik, hogy Jézus történetiségének a részletekbe merülõ kutatása elhibázott, mert nem fontos, viszont reménytelen Röviddel ezután hasonló gondolatra jutott A. Schweitzer (1875-1965) is, aki 1909-11-ben a szintézis és az ítéletmondás igényével foglalta össze a korábbi Jézus-élete kutatás történetét. Mûve, a Geschichte der Leben-Jesu Forschung hatalmas anyagon meghozott sommás ítélet, a kibontakozás kevés elõjelével. A racionális és liberális teológia próbálkozásait Schweitzer is meddõnek találta és úgy ítélte meg, hogy Jézus alakjának megközelítését nem puszta biográfiai szempontból, hanem tanításának eszkatológikus természetére összpontosítva kell megkísérelni, hiszen csak ezen a módon lehet megbízható képet kapnunk Jézus és környezete, kora viszonyáról, kapcsolatáról. Elégtelen tehát Harnack és mások azon gyakorlata, hogy csupán morális prófétaként emlékeznek meg a végidõt hirdetõ Jézusról, egyéb tetteit és jeleit pedig különösebb aggályok nélkül igyekeznek - sikertelenül - besorolni aaz újszövetségi idõ és tér "történelmi rendjébe".

Megint más úton próbálkozott Jézus és környezete kapcsolatának megértésére jutni W. Wrede (1859-1906). Õ a Jézus-hit kezdõ pillanatának a Messiás-titok felismerését tekintette az õsegyházban, mint ami szilárd kapocs a történeti személy és az alakját megõrzõ emlékezet között. Arra figyelmeztetett, hogy Jézus magát sohasem mondta Messiásnak: ez a fogalom a korban, a környezetben, majd a hagyományban bukkant fel és alapjává lett mindannak, amit az emlékezet hitelesként megõrzésre választott ki a Mesterrõl. A századforduló idején egyébként az addig hallgatásba burkolózó katolikus teológiában is bukkant fel hasonló, ott és akkor igen radikális Jézus-értelmezés. Megalkotója, A. Loisy (1857-1940), a katolikus modernizmusnak nevezett szellemi irányzat vezéralakja vitatta Jézus vallás- és egyházalapító szándékát és azt állította, hogy a Názáretinek sem isteni öntudata, semmessiási önértelmezése nem volt nyilvános mûködése idején: az erre utaló jelzéseket a hitét utólag értelmezni akaró egyház illesztette csupán portréjához. Nem állt messze gyökereit tekintve a modernizmustól a századforduló új, népszerû vallástudományi irányzata, a vallástörténeti vagy összehasonlító vallástörténeti iskola sem. Képviselõinek alapgondolata az volt, hogy a keresztény Jézus-hagyomány jelentõs részében nem az õsegyház történeti emlékezetébõl merített, hanem olyan egyetemes vallástörténeti panellekben, vándormotívumokban rögzítette a Messiás alakját, amelyek a zsidó, a hellenisztikus, a gnósztikus és orientális mozgalmakból származnak - a szûztõl születés legendájától Krisztus meghaló és feltámadó istenként való ábrázolásáig. Az irányzat hívei közül R. Reitzenstein (1861-1931) a Jézus-hitben a keleti misztériumok fokozott átvételére ismert, W. Bossuet (1865-1920) pedig úgy gondolta, hogí Pál mûködése nyomán a történeti Jézus emlékét felváltotta a hellenisztikus Kûriosz Khrisztosz imádása, tudatosan fedve el az eredeti, a zsidó hit megújításának világában gyökerezõ történeti elemeket.
 

6. Jézus-kutatás a 20. században
 

A Jézus-kutatás fokozatosan kibontakozó válsága az I. világháború körüli idõkre vált teljessé. Ezekben az években született meg a bibliai tudományok új, a szent szövegek vizsgálatát forradalmasító eljárása, a formatörténeti módszer. Ezt a tudományos technikát eredetileg az ószövetségi anyag vizsgálatára dolgozta ki H. Gunkel, ám rövidesen használni kezdték az újszövetségi hagyományt és a Jézus személyét érintõ kutatásokban is. Az új, e tárgyban M. Dibelius (1883-1947) és R. Bultmann (1884-1976) által vezetett eljárás fõ erénye az volt, hogy igyekezett egyre pontosabban elhatárolni egymástól a Jézus-történetnek azokat az összetevõit, amelyek magának Jézus életének az epizódjai, az õsegyház hitének elemei vagy az evangélium, mint irodalmi kompozíció sajátjai. A formatörténet szerint a bibliai hagyomány minden részletét Sitz im Leben-je, élethelyzete révén lehet megérteni, ez pedig a Jézus személyét érintõ közlésekre is érvényes. A formatörténeti és a belõle kibontakozó szerkesztéstörténeti módszer ennek megfelelõen a Jézus-hagyomány három szintjét és rétegét igyekezett külön-külön vizsgálni és tisztázni azokat a körülményeket, amelyek a hagyományozás módját és formáját, a hitelesség mértékét meghatározzák.

Így minden Jézusra vonatkozó elbeszélés vizsgálatának elsõ feladata tisztázni magának az epizódnak a helyét a Názáreti életében. A második lépés ugyanennek az anyagnak az õsegyház életébe való beillesztése, annak a pillanatnak a vizsgálata, amikor a történetet eredeti összefüggésébõl kiemelve a közösség az önmaga pillanatnyi helyzetére, igényeire alkalmazza. A harmadik lépésben a történet, elveszítve jórészt eredeti összefüggéseit, beépül a teljes evangéliumi hagyományba, a feldolgozó pedig a kompozíció egész keretét figyelembe véve reinterpretálja az eredeti motívumot. A formatörténészek ebben az esetben is, mint általában, a Jézus-hagyományt perikopákra, önálló, rövid történetekre, egyedi emlékezet-egységekre tagolták, már csak azért is, hogy az elõbb említett háromféle vizsgálatot elvégezhessék.Ami a végeredményeket illeti.a módszer használói azt találták, hogy az evangélium és az egyház közegében a történeti jelentés és a Sitz im Leben igen gazdagon bontakozik ki, a magára Jézus életére visszautaló, világosan történeti természetû helyek száma viszont elenyészõen csekély. Döntõen ebbõl a belátásból adódott, hogy a formatörténet igen kevés figyelmet fordított a Jézus alakját, szavait és tetteit érintõ vizsgálatokra, mint meddõ kísérletekre.

A formatörténet mûvelõi közül K. L. Schmidt (1891-1956) azt az álláspontot képviselte, hogy a hagyomány az egyház legkorábbi emlékezetében élõ perikopákban még õrizte a Jézus-életrajz valóságos kronológiai kereteit. Márk evangéliuma és az arra épülõ késõbbi hagyományozás azonban ezeket a történeti kontextusokat fokozatosan kiküszöbölte - talán az egy passiótörténet kivételével - annak érdekében, hogy az egyház, a közösség pillanatnyi helyzete szempontjából reinterpretálja Jézus alakját és történetét. Ez az átalakítás arra vezetett, hogy az irodalmi kompozíció möögött a Jézus életének reálisan pergõ eseményeihez való visszajutás lehetetlenné vált. Hasonló módon vélekedett M. Dibelius is, aki szerint az egyház hite és igehirdetése eleve megszabta, hogy Jézus életébõl mit és hogyan kell megörökíteni. Ezért nem történeti beszámoló az evangéliumok anyaga Jézusról, hanem hívõ tanúságtétel a Krisztus-eseményrõl és annak történetileg formálódó értelmérõl, értelmezésérõl. A történeti Jézus alakjának feltárását érintõ szkepszis útján a formatörténeti irányzat hívei közül R. Bultmann ment a legmesszebbre, akit a história dimenziója egyáltalán nem érdekelt és aki nyiltan vallotta, hogy magának Jézus alakjának a bibliai hagyomány alapján való rekonstrukciója nem csupán lehetetlen, de érdektelen és lényegtelen is. Bultmann nagy vihart kavaró kis írása, a Jézus Krisztus és a mitológia tézise szerint a teljes evangéliumi portré mítikus konstrukció. A keresztény hit valójában hellenisztikus szinkretizmusok szövedéke, a háttér és az elõzmények tekintetében pedig pusztán annyi állítható, hogy Jézus valóságos történeti személy volt, aki önmagát még nem tekintette Messiásnak. A keresztény hit azonban Bultmann szerint amúgy sem történelmileg hiteles adatokon, hanem a hit által érintett ember egzisztenciális önértelmezésén és döntésén alapul, amelynek forrása és oka, de nem "feltétele" egy történetileg is releváns Jézus-kép. Amikor Bultmann híressé lett eljárásával, a demitologizálás módszerével veszi szemügyre az evangéliumi hagyományt és lehántja arról az egyes elbeszéléseket fedõ mitológikus rétegeket, nem Jézus valóságos hús-vér alakja marad a számára, hanem az a felszólítás és késztetés, amely a hívõ embert személyes önértelmezésre, teljes léte újragondolására serkenti.

Egészen természetes, hogy Bultmann értelmezési radikalizmusának kezdettõl voltak szenvedélyes ellenzõi is. K. Barth az emberi önértelmezés jelentõségének túlértékelését látta Bultmann hibáájának, O. Culmann pedig a Jézust kezdettõl értelmezni akaró üdvtörténeti látásmód elhanyagolsát kárhoztatja a demitologizáló értelmezésben. Az angolszász és a skandináv biblikusok például határozottan ellenszegültek a Jézus történetiségével szembeni bultmanni közönbösségnek, a katolikus biblikusok pedig ekkoriban éppen azon fáradoztak, hogy miképpen tudnák adaptálni a Bultmann által éppen rombadöntött formatörténeti módszert, annak a hit-dimenzióit radikálisan romboló következtetései nélkül.

Bultmann és a formatörténet nem tagadta Jézus történetiségét, de a kérdés vizsgálatát elvégezhetetlennek és feleslegesnek ítélte. Élt viszont a tudományos életben egy olyan szellemi vonulat is, amely a mitológiai iskola örököseként azon a nézeten volt, hogy a történeti Jézus sohasem létezett. Fõleg a marxista vallástörténeti irodalomban, elsõsorban a Szovjetunióban volt ez "kanonikus" álláspont, ahol - Ranovics, Lencman, Vipper és mások - ezt a tagadást, mint tudományos tényt, a keresztény hagyományra mért végsõ csapásként értelmezték. Szelesebb körben és komolyabb formában is felmerültek viszont hasonló vélemények akkor, amikor napvilágra kerültek a Holt tengeri tekercsek, amelyek anyagából F. Dupont-Sommer és más kutatók arra a következtetésre jutottak, hogy magában a zsidó hagyományban sikerült megtalálni a Krisztus-mítosz olyan alapját és kiindulópontját, amely egyenesen kizárná Jézus történeti személyként és a kereszténység megalapítójaként való létét.

Némiképpen összekapcsolódik ez a Jézus alakját értelmezni kívánó zsidó interpretációkkal is. Olyan zsidó gondolkodók, mint M. Buber, D. Fusser vagy J. Klausner Jézust a zsidó hagyomány prófétikus beteljesítõjeként értékelik, akinek hite valóban a zsidó vallási kultúra egyik "bennerejlõ" lehetõsége, míg mások, mint a magyar származású Vermes G. azon a véleményen van, hogy Jézus küldetése nem lépte túl kora zsidó hitének határait, a keresztény interpretáció pedig, ami személye köré épült, valójában jogosulatlan.
 

7. A közelmult Jézus-értelmezései
 

A Jézus-kutatás újabb nagy fordulópontját a Bultmann-iskola összeomlása hozta az 1950-es években. 1954-ben a tanítvány E. Kasemann (1906-98) intézte az elsõ támadást Bultmann nézete ellen, arra a következtetésre jutva, hogy a történeti Jézustól tudatosan elvonatkoztató Krisztus-kép önmagában tarthatatlan, hiszen a teljes keresztény hagyomány puszta mitológiává vagy bölcseleti szófacsarássá formálásához, formálódásához vezet. Kasemenn azt a vélekedést is tévedésnek ítélte, hogy az õsegyházat csak saját hite, hívõ tanúbizonysága és az ennek pontosan megfelelõ Krisztus-kép érdekelte és semmi érzéke sem volt Jézus személyének valóságos történetisége iránt. Való igaz - mondja - hogy az evangéliumok a feltámadás utáni, a megdicsõült Krisztusból kiinduló szemlélettel tárgyalták Jézus korábbi életének, nyilvános mûködésének eseményeit, de a Názáreti hiteles szavai, kijelentései azért világosan visszautalnak a Húsvét elõtti történeti valóság világára s arra az apokaliptikus hithirdetésre, ami sajátja lehetett Jézusnak.

Ezen a ponton kapott új jelentõséget az ipsissima verba, a Jézus által bizonyíthatóan mondott, hiteles szavak, példabeszédek ügye. Ennek részletes vizsgálatára is egy hajdani Bultmann tanítvány, J. Jeremias (1904-1988) vállalkozott, szétválasztva a valódi Jézus-mondásokat az õsegyház hitében fogant kijelentésektõl és azoktól az esetektõl, amikor Jézus evangéliumi megnyilatkozásai eredeti Jézus-beszédeken alapulnak, amelyeket azonban a hagyomány összevon, tipizál, sematizál és a hit, valamint az evangéliumi szövegkörnyezet igényeinek megfelelõen átértelmez.. Jeremias egy másik munkát is szentelt annak bizonyítására, hogy Jézus történeti alakját és az õt körülvevõ környezetet lehet és érdemes kutatni. A Jeruzsálem Jézus korában azt a módszert választja, hogy mindent számbavesz, ami körülvehette Jézust, ezen a módon igyekezve feltárni mindazt, ami egy gyengén dokumentált történeti helyzetbõl egyáltalán rekonstruálható.

Jézus történetiségének jelentõsége és értelmezhetõsége mellett foglalt állást az 1950-es évektõl E. Fuchs (1903-1991) is, aki mindenekelõtt a Názáreti mindennapi emberi kapcsolatait megörökítõ evangéliumi helyeket, a szegényekkel, az elesettekkel, a bûnösökkel és a vámosokkal kapcsolatos jézusi magatartást tekintette történelmileg hitelesnek. Még tovább ment ezen az úton G. Bornkamm (1905-1990), aki Jézus-könyvében azt fejtette ki, hogy nem az egyház hitébõl származik Jézus evangéliumi tekintélye, hanem a Mester valóságos tekintélye lehetett az egyház, a tanítványok hitének forrása. Jézus a történelem valóságában élt, tanított és cselekedett, magatartása azonban eleve magában hordozta annak a lehetõségét, hogy az egyház késõbb paradigmatikusan és eszkatológikusan értelmezze. H. Conzelmann (1905-1989) a végidõ tántoríthatatlan hirdetésében találja meg Jézus valóságos tanítását, G. Ebeling (1912-1998) szerint pedig Isten országa közelségének hirdetése az a valóságos történeti mag, amelyre az egyház hite és az evangéliumi hagyomány is épül.

Ezek a változások az 1960-as évektõl azt eredményezték, hogy a bibliakutatásban olyan irányzatok váltak meghatározóvá, amelyek közös szellemi kiindulópontja a történeti Jézus alakjának valamilyen értelmû rekonstrukciója, amelyre azután különféle krisztológiai elméletek építhetõk. Néhány irányzat a történeti alapok megerõsítése után - fõleg a katolikus teológiában - a hagyományos dogmatikus krisztológia felelevenítésére is kísérletet tesz, építve a Jézus-kép valódiságát érintõ megnövekedett történeti bizonyosságra.

A modern protestáns gondolkodók sorában J. Moltmann a remény és az ígéret Jézusában látja a hit igazi lényegét, W. Pannenberg viszont Jézus életében és élete által Isten világtörténeti tervének kiteljesedését látja meghatározónak. A hit Krisztusa és a történeti Jézus közötti szakadás helyreállt, az értelmezések azonban ma is két utat választhatnak. Vagy az ember Jézusból kiindulva próbálják felépíteni az egyház hitében kibontakozó Krisztus alakját vagy a megtestesülés misztériuma figyelembevételével az égi Krisztus alakja felõl vizsgálják a Názáreti titkát. Az elõbbi eljárásra a katolikus H. Küng vagy E. Schillebeeckx, az utóbbira W. Kasper a legmegfelelõbb példa. Számos vita mellett viszont abban csaknem teljes a biblikusok egyetértése, hogy a Jézus-hagyomány olyan mítikus nyelven megfogalmazott valóságos történelem, amely elviseli a Jézus-musical és a Jézus-film értelmezési ujdonságait is. Ám egyben mindez a kereszténység hitvallása is, amelyhez a legmodernebb kísérletek éppen azt a hermeneutikai kulcsot keresik, amelynek segítségével a történelmi és a történelemfeletti, a tény és az értelmezés Jézus portréja esetében világosan, de egymást nem kizáró módon megkülönboztethetõ egymástól.
 

Bolyki J.: Az újszövetségi írásmagyarázat elvei, módszerei és példái, Budapest: 1998.

R. Bultmann: Az Újszövetség teológiája, Budapest: 1998.

Dér K. - Horváth P.: Bibliaismeret, Budapest: 1999.

M. Dibelius: Geschichte der urchristlichen Literatur, München: 1975.

H. J. Genthe: Mit der Augen der Forschung, Leipzig, 1976.

J. Jeremias: Die Gleichnisse Jesu, Göttingen: 1964.

H. J. Kreus: Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn: 1982.

G. Maier: A történetkritikai módszer vége, Budapest: 1997.

A. de Pury - A. Römer: A pentateuchos kutatás rövid története, Budapest: 1994.

Rózsa H.: Az Ószövetség keletkezése 1-2., Budapest: 1997.

A. Schweitzer: Geschichte der Leben Jesu Forschung, Leipzig: 1972^7.

Vermes G.: A zsidó Jézus, Budapest: 1997.

C. Westermann - G. Gloege: A Biblia titkai, Budapest: 1997.