Amikor a vallás - valamilyen értelemben mindannyiunk által ismert és értett - fogalmát akarjuk értelmezni, gyorsan kiderül, hogy nagyon is nehéz feladattal kerülünk szembe. Magának a szónak a jelentését világosan értjük ugyan, ám szinte azonnal a bõség zavarával szembesülünk, ha azt kell meghatároznunk, hogy mi is 'a vallás'. E kérdésre felelni akarva elõször is igen nehezen tudunk eltekinteni attól, hogy 'vallás' alatt mindig, szinte akaratlanul valamely konkrét vallási rendszert vagy a vallásosság egy adott formáját értjük. De legalább ennyire bizonytalanná tesz, hogy nehezen igazodunk el a vallás fogalmához társuló jelenségek és fogalmak kusza sokaságában: a szó elhangzásakor istenekre, istenhitre éppúgy gondolunk, mint hitélményre, tanításra, szertartásokra és vallási közösségekre, intézményekre és szervezetekre. Joggal tûnik úgy a számunkra, hogy mindezek egyaránt fontos, lényeges elemei annak a valóságnak, amelyet a vallás, vallásosság kifejezéssel jelölünk, és amely, úgy látszik, természetes módon és õsi idõktõl fogva van jelen az ember gondolkodásában és mindennapi életében.

A vallási jelenségek világában rendet teremteni akaró és a vallás fogalmát egyszerû és világos definícióba sûrítõ szándékok többnyire sikertelenek maradtak az elmúlt évszázadokban. Ha a teológia, a filozófia, a szociológia vagy a pszichológia módszerét egyedüli útként választva közeledünk a vallási világhoz, csak egyoldalú képet tudunk adni tárgyunkról, ha viszont a valóságban létezõ vallási rendszerek történeti leírásával próbálkozunk, nem jutunk túl az adatok és tények már-már áttekinthetetlen halmazán. Ezeknek a nehézségeknek a kiküszöbölésére a 20. századi vallástudomány egyetlen - bár nem tökéletes, de járható - utat ismer: az érték- és értékelésmentes leíró és rendszerezõ módszer, a vallásfenomenológia segítségével próbálja meg feltárni azt a 'vázat' és 'szerkezetet', amely a világ egykori és mai vallásaiban - az egyedi jegyektõl, a történeti változandóságtól és a struktúra különféle arányaitól vagy aránytalanságaitól eltekintve - még a legkielégítõbben mutatja meg a számunkra, hogy mi a vallás lényege, mik a vallások közös építõkövei, morfológiai és szerkezeti sajátosságai, az emberi kultúrában adott 'közös vallási minimum' ismérvei. A fenomenológiai módszert, amelynek alkalmazásával alábbi vázlatunk is készült, a századelõn a német R. Otto alapozta meg, szisztematikus kidolgozásának munkájában pedig a holland G. van der Leeuw, a svéd G. Widengren, az utóbbi évtizedekben a román származású, Franciaországban és Amerikában dolgozó M. Eliade és az osztrák R. Heiler szerzett elévülhetetlen érdemeket.
 

Bármennyire értékmentes és szigorúan leíró, tényrögzítõ módszer is a vallásfenomenológia, nem mentesülhet annak szellemi kockázatától, hogy maga is valamilyen hallgatólagos lényeg-meghatározásból és valamilyen vallás-keletkezési elgondolásból induljon ki. Ennek a kényszernek jó példája R. Otto 1917-ben megjelent munkája, 'A Szent', amelyben a szerzõ az ember õsi, elementáris tapasztalatának és élményének, a világ két részre osztottságának feltételezésébõl indul ki. Az ember õsi, elemi tapasztalata ugyanis, hogy a világ, amelyben él és amelyben titokzatos, de felismerhetõ módon 'nincs egyedül', az két elembõl, részbõl áll. Az egyik ezek közül az ember közvetlen, számára áttekinthetõ és általa uralható környezete, hétköznapi élettere, a profán világ. A valóság tágabb köre azonban idegen, hatalmas, ellenséges és kiismerhetetlen realitásként öleli körül az embert. Ez a csak erejében, hatásában megmutatkozó világ az ember számára titok, misztérium. Létezése a mindennapi tapasztalat számára is világos, természete azonban nem kézzelfogható, kiismerhetõ és uralható: ez a Szent világa, a numinosum, a titokzatos és félelmetes külvilág és túlvilág, amely egyszerre tárgya az ember vonzalmának és kíváncsiságának, de félelmének és visszatorpanásának is. A Szent tartalma szerint 'mysterium tremendum', 'elborzasztó titok', amelynek tartalma mindaz, ami az embertõl elválasztott, számára elrejtett, miközben hat rá, megmutatkozik neki, sõt fenyegetõ hatalmával uralkodik is felette. Ez a titokzatos Szent egyszerre áldott és átkozott, vonzó és jóságos, de félelmetes és elrettentõ is. Gyakorlati birtokbavételének egyedül lehetséges módja a mágikus cselekvés, a rituális praxis, amelynek gyakorlatában az ember egyszerre engesztel, lekenyerez és követel is. Kiegészíti ezt a Szent megértésének, megismerésének 'praktikája': itt a mítosz és a teológia nyelvén, a hit ereje által kísérli meg az ember, hogy a Szent 'elrejtett' valóságáról, amennyire lehet, fellebbentse a fátylat és bepillantást nyerjen egy nála hatalmasabb, félelmetes világba.

A Szentnek természetébõl és az embert meghaladó léptékébõl adódó sajátossága, hogy teljes valóságában soha nem tárul fel a fürkészõ pillantás elõtt. Csupán megmutatkozik, érzékelteti, jelzi jelenlétét. A Szent látszása, a hierophania, mint elemi élmény a vallás alapténye: az ember érzékeli egy nála hatalmasabb erõ közelségét, észleli mûködésének nyomát profán világában vagy annak határain, tevékenységét pedig folyamatosan igazítja hozzá ehhez a hatalmas és titokzatos jelenléthez. Magának a Szent világának közvetlen szemlélése ugyanakkor lehetetlen és veszedelmes: ha az ember szemtõl szembe kerülne ezzel a hatalmas, lényegét tekintve felfoghatatlan és befogadhatatlan valósággal, az pusztulását jelentené. A Szent és a profán megkülönböztetése és az a kényszer, hogy a Szent bûvkörében az embernek valamiképpen 'viselkednie kell', szüli az emberi létezés profán világán túltekintõ cselekvés és gondolkodás technikáit, amelyek az ember történetének folyamatában a vallás, a vallások alakját öltik magukra. A vallásfenomenológia ebben a közegben nem tehet egyebet, mint azt, hogy leírja, miképpen reagál az ember a világ ilyen sajátos kettéosztottságára, hogyan dolgozza fel a Szent jelenlétét, akár a cselekvés, akár a gondolkodás eszközei segítségével. A fenomenológia számára az nem megválaszolandó kérdés, hogy valójában van-e, létezik-e a Szent: abból indul ki, hogy az emberre hat, az ember számára látszik az a titokzatos valóság, amelyet a Szent fogalmával jelölünk, amit pedig vizsgálhatunk, az nem más, mint annak számbavétele, hogy hol és hogyan mutatkozik ez a Szent Valóság az emberi világban. A fenomenológiai vallásszemlélet éppen ennek az utóbbinak a vizsgálatát tekinti feladatának: a konkrét vallási formák gazdagságától elvonatkoztatva, de a történeti anyagot egyben általánosítva is, a vallás világát abból a szempontból kísérli meg leírni, hogy benne vagy általa a Szent milyen módon és formában, milyen tartóalanyok által közvetítve jelenik meg és milyen hatásokat vált ki szemlélõjében, az emberben.
 

A Szent létezésének és az ember elõtti megmutatkozásának egyik legelemibb formája az, hogy teret igényel magának, az ember számára is reális térben mutatkozik meg. A Szent saját tere persze nem azonos az ember világával, hanem - amint azt a latin 'sacer' vagy a héber 'kadós' kifejezés eredetileg jelenti is - szigorúan elválasztott attól. Elválasztott már abban az értelemben is, hogy a valóságos, emberi tér valamely darabja, egy szent hegy, egy távoli sziget ad otthont a számára, de elképzelhetõ az is, hogy a Szent birodalma az ég magasságában van a föld mélyében lelhetõ meg. Szélsõséges esetben azután ez a szent tér kívül is kerülhet a tapasztalati világon: olyan más dimenzióban lévõ mennyországgá, túlvilággá, alvilággá formálódik, amely a köznapi emberi érzékelés számára mindig vagy általában láthatatlan, elérhetetlen marad.

A Szent világával való találkozás azonban megkívánja a szent és a profán tér legalább alkalmi egybeesését vagy találkozását is. A vallás világában erre két lehetõség kínálkozik. Az egyik az, amikor az ember - még életében, de méginkább halála után - keresi fel saját otthonában a Szent világát, az istenek, a szellemi erõk birodalmát, annak kockázatát is vállalva, hogy errõl az útról nincs számára visszatérés. Az említett jelenség szorosan összekapcsolódott a világ vallási kultúráiban a lélekrõl alkotott képzetek megszületésével, a halál élményének feldolgozásával, a túlvilági, a Szent világában kiteljesedõ élet gondolatával, reményével. A találkozás másik módja nem az emberlét határhelyzeteihez kötõdik, hanem azokat az alkalmakat jelenti, amikor maga a Szent mutatkozik meg - idõlegesen, alkalmilag - az ember világában, profán terében. Az ember legkorábbi történetétõl fogva ismerünk olyan tereket, amelyek arra szolgálnak, hogy ott a Szent megjelenjen, az ember által - megfelelõ körülményeket teremtve és alkalmas mágikus technikák segítségével - megidézhetõ legyen. Ez utóbbiak, a rituális, kultikus terek a vallás gyakorlásának színhelyei. Barlangok, szent ligetek, valamilyen értelemben rendkívüli, de lényegüket tekintve természetes helyek, terek azok a legkorábbi környezetek, ahol emberõsünk biztosan számíthatott arra, hogy alkalma lesz találkozni a Szent világával. A lét titokzatos, magasabbrendû valóságával találkozni akaró ember hamarosan mesterséges tereket is alkotott, hogy ott láthassa vendégül a Szent erõit. Így született meg az a mesterséges, ember által alkotott rituális-liturgikus tér, amelyet - alapesetét tekintve - szent helynek, szentélynek nevezhetünk. Küllemét tekintve ez a tér sokféle lehet: barlang, kunyhó vagy sátor ugyanúgy, mint monumentális, fényûzõen berendezett épület. A szentély funkciói tekintetében is többféle: a régi kultúrák zömében, a világ vallásainak többsége esetében a szentély a Szent szállása, az isten, az istenek otthona, amelyet a vele találkozni akaró ember csak alkalmilag látogat vagy egyenesen be sem léphet az építmény szakrális terébe. E térben áll a Szent megjelenítését szolgáló istenszobor, bálvány és itt van az a hely, az oltár, ahol az emberi közösség hódolni tud a Szent világa elõtt, ahol ajándékait, áldozatát felvonultathatja, bemutathatja, istenének szentelheti.

A világ vallásainak jelentõs hányadában a szentély és az azt körülvevõ szentélykörzet az emberi 'világ', a falu vagy város központja, amely sajátos architektúrájával magát a világot jeleníti meg, annak modelljeként szolgál. Középpontban a szentély, a 'Szentek szentje' áll, körülötte pedig oltárok, csarnokok, kertek, vízmedencék, a szent szolgálatra rendelt személyek (papok) lakhelyei és a közösség gyülekezésére, tisztálkodására alkalmas helyek találhatók - ahogyan azt az ókori keleti kultúrákban vagy az amerikai civilizációkban, de egyszerûbb formák között a trópusi népeknél is megfigyelhetjük. Némileg módosul mindez, amikor a szent tér az imaház (zsinagóga, mecset, gyülekezeti terem) alakját ölti, elsõsorban a nyugati világ monoteista vallásaiban. A forma módosulása mögött itt az áll, hogy a Szent világával való találkozás lényege most nem az áldozat, hanem az ismeretszerzés, a tanulás, a közös gondolkodás és elmélkedés, amely feltételezi azt is, hogy a Szent tiszteletteljes magányát a vele találkozni akaró közösség jelenléte és együttléte váltja fel - amint azt a legklasszikusabban az iszlám világában vagy a kereszténység reformált egyházainak mindennapjaiban tapasztalhatjuk. A katolikus és ortodox kereszténység a szent terek vonatkozásában az elõbbiekhez képest köztes formát teremtett. Temploma egyszerre Isten intim jelenlétének színhelye, az áldozatbemutatás tere, de egyben a közösség egybegyûjtésének, a vallásos tanulásnak és kommunikációnak a terepe is.

Az evilági szent terek másik fontos típusát a temetõk, a holtak otthonai jelentik. Ennek alapja az az õsi meggyõzõdés, hogy a halál tényével az emberek maguk is a Szent rendjének lesznek részeseivé. Otthonuk - a láthatatlan 'holtak országában', de a folyó túloldalán vagy a falu szélén lévõ temetõben is - immár a világ ama másik, titokzatos és félelmetes rendjéhez tartozik, ahonnan vagy nincs visszatérés, vagy ha - kísértetek, ártó szellemek formájában - mégis van, az egyenesen veszedelmet jelent az eleven emberek, a közösség számára. Ebbõl egyenesen következik, hogy az a hely, ahol a holtak porhüvelye nyugszik, maga is szent, 'isten-közeli' tér, a lelkek otthona, amely egyszerre hordozza a Szent ártó és gyámolító, fenyegetõ és vígasztaló erejét. Egyiptom homokjában a Királyok Völgye szinte példaértékû megjelenítõje ennek a gondolatnak, szent nekropoliszokat azonban a világ minden táján találunk.
 

A Szent megtapasztalása az ember természetes tudása szerint mindig az idõben - vagy éppen az idõ korlátainak látványosan fittyet hányva - történik, amibõl természetesen következik, hogy a világ vallásaiban a Szent idõben is mutatkozik. Ez az idõ részben a saját, az emberétõl radikálisan különbözõ ideje: ez az 'örökkévalóság', a 'végtelenség', a 'halhatatlanság', amely fogalmak közös értelme, hogy a Szent világát kiemelik az emberi lét, a profán világ reális - 'hétköznapi' idejébõl. Az idõ, mint szakrális idõtlenség, ott húzódik meg a vallási eszmélõdések többségének mélyén, reális jelentésével azonban az ember többnyire nem tud mit kezdeni. Sokkal kézzelfoghatóbb számára, amikor a Szent, az isteni az ember reális idejében mutatkozik meg, megszentelve és kitüntetve az idõfolyamat egyes, kisebb vagy nagyobb szakaszait. Így már eleve a Szent idejét hozza az ember világába az idõszámítás, a kalendárium, amely az abszolut idõfolyamatot tömöríti és tagolja reális idõvé, a planéták mozgását vagy a vegetációs periódusokat téve meg a Szent megmutatkozásának alkalmává, világot fenntartó hatalmának bizonyságává.

Az idõ megszentelésének legkézenfekvõbb alkalmai mégis az ünnepek. Ezek sorában a legarchaikusabbak a természet történéseiben megmutatkozó szentség elõtti tisztelgés alkalmai, olyanok, mint a tavaszünnepek, a napfordulók, az aratás, a szüret vagy az áradás alkalmai. Más szent idõk egy-egy nép 'szent' történetét idézik: Róma alapítása, az egyiptomi kivonulás, Jézus születése vagy Mohamed medinai 'futása' egy-egy vallási rendszernek, egy teljes 'szent idõrendnek' is az alapja. Minden valamirevaló vallási közösség kiegészíti ezeket a szent liturgikus idõ ciklikusan ismétlõdõ pillanataival: a Szent rejtett történetének eseményeit idézõ 'mítikus' emlékidõkkel, a pihenés és az öröm 'szent' napjaival, az õsökre, a holtakra, a szentekre való emlékezés alkalmaival. Szent idõk kapcsolódnak az egyén és a közösség hétköznapi életének alkalmaihoz is: így 'szent' a születés és a halál, a felnõtté avatás vagy a nász, a böjti és vezeklési idõk pedig a Szent világával való találkozás elõkészítésének, az önmegtartóztató tilalmi idõknek a típusát hordozzák. A Szent 'jelenvaló elválasztottságát' mutatják ezek a szent idõk is: ilyenkor megszakad az emberi hétköznapok 'normális' egyformasága, hogy helyette megálljon a munka, benépesüljön a szentély s a földöntúli hatalom árnyékában maga az emberi tevékenység is mágikus, liturgikus, örvendezõ vagy vezeklõ, de mindenképpen rendkívüli formát öltsön.
 

A Szentnek a profán világban való jelentétét eszközök, tárgyak sokasága közvetíti vagy hordozza. A fétisek és a rájuk kimondott szent tilalom, a tabu világában természetesen szent minden olyan természetes vagy mesterséges tárgy, amely a Szent tulajdona, amely tõle való vagy amire igényt formál. Így a Szent tárgyai lehetnek égbõl aláhullott kövek, fák, források, ligetek, de ugyanígy szentek az asztrális kultuszokban a csillagok, máskor meg azok a természeti erõk és jelenségek, amelyek a világ magasabbrendû erõinek jelenlétére utalnak. Az elõbbieknél is világosabban ebbe a körbe tartoznak azok a tárgyak, amelyek a Szent hordozására, megjelenítésére hivatottak: azok a szobrok és képek, amelyek az istenek világát teszik az ember számára kézzelfogható tárgyi valósággá, vagy azok az amuletek és más 'varázs-tárgyak', amelyekben az 'Erõ' lakik. A szent valóság megjelenítésének kitüntetett hordozói a kultikus és a fogadalmi tárgyak. Az áldozókés vagy a kehely, a papi ruházat vagy a sámán dobja maga is a Szent bûvkörében van: mindezeket azért készíti az ember, hogy az isteneknek szentelje vagy a velük való találkozásban használja õket.

Alkalmanként a hétköznapi élet közönséges tárgyai is megszentelõdhetnek: az áldozati vagy fogadalmi ajándék azáltal válik a Szent világának részesévé, hogy azokat az ember mintegy 'átengedi' a magáéból, vagy egyszerûen csak 'beszenteli', mint a földmûves a maga szerszámait vagy otthonát, hogy a továbbiakban a Szent oltalma és hatalma alatt használja õket. Természetesen ennél is közvetlenebbül van jelen a Szent azokban az áldozati tárgyakban, amelyeket - az ételektõl az ékszerekig terjedõ kínálattal - az ember a Szent erõi, az istenek világa használatára vagy tiszteletére rendel. A legõsibb ilyen tárgy maga az eleven ember: az emberáldozatban ez még egészen nyilvánvaló, de még a nem nagyon távoli múltban is nyilvánvaló volt, hogy például a halálraítélt bûnöst - a kivégzési rituáléban - a közösség az isteneknek adja, a Szent világ rendelkezésére szánja.

További lehetõség, hogy a Szent tárgyakba költözik, amelyek azután a belõle áradó erõ hordozóivá és közvetítõivé lesznek. Alapesetként ilyenek a fétisek: a megölt ellenség skalpjától "kínálatuk" a szentek tisztelettel megõrzött relikviáiig terjed. Valójában a vallások világában alapvetõ jelentõségû, hogy az ember ilyen szent tárgyakkal veszi körül önmagát: a szélvédõre akasztott rózsafûzér vagy a nyakba akasztott csodatévõ amulett egyaránt a Szent állandó jelenlétét és a rá való odafigyelés szakadatlanságát hivatott garantálni. Ráadásul ezek a tárgyak kitûnõen alkalmasak arra, hogy a Szent félelmetes hatalmát, be- és átláthatatlan titokzatosságát az ember által könnyen birtokolható érzéki valósággá formálják, megadva annak az érzetét, hogy a Szent titokzatos hatalmát birtokolni, 'megszelidíteni', használni is képesek vagyunk és félelmetes végtelenségét képesek vagyunk az állandóan körülöttünk lévõ valóság dolgaiban megõrizni és megjeleníteni.
 
 

Elméletileg közeledve hozzá, a Szentre irányuló emberi cselekedetek legõsibb formája a félelem, az alázat és a függõség, a kiszolgáltatottság 'érzelmi tette', amely valamilyen értelemben minden vallási magatartás lélektani alapja és forrása. A Szent élményével szembesülve az ember érzelmileg stimulált állapotba kerül, amely cselekvésre, a világ szent rendjével szembeni 'viselkedés' technikáinak kialakítására ösztönzi. A Szent felé forduló emberi cselekvések egyik legõsibb formája azután a tisztelgés, a hódolat és az ebbõl fakadó áldozat, vagyis az ember értékeinek felajánlása vagy átengedése egy földöntúli hatalom számára. Amikor a legkorábbi, õsrégészeti eszközökkel is vizsgálható emberi múltra visszatekintünk, ezt az áldozatbemutató gyakorlatot már mûködõnek találjuk - akár a barlangi festészet rituális rendeltetésére, akár a korai temetkezési szokások világára gondolunk. Az áldozat õsi elve is jelen van már ebben a régi idõben: a "do ut des", az "adok, hogy te is adj" logikája a profán és a Szent világa közötti sajátos "csereügylet" formájaként nem csupán e két világ kapcsolattartásának alapesete, de a vallás létezésének egyik fundamentuma is. Annak az embernek a számára, aki meg akarja nyerni a félelmetes Szent jóindulatát, valódi természetének kiismerésére, lényegének megértésére azonban képtelen, nem marad más lehetõség, mint egyfajta 'cselekvõ kommunikációban' érni el, hogy a túlvilág titokzatos erõi semlegesíthetõk vagy egyenesen megnyerhetõk legyenek.

Az áldozat ebben az értelemben nem más, mint az adás, az átadás, az átengedés emberi gesztusa egy magasabbrendû hatalom számára. Célja, jelentése is meglehetõsen világos: szelíd és tiszteletteljes kényszer kíván lenni annak érdekében, hogy a Szent erõi az ember kedve szerint, az ember érdekében bontakoztassák ki energiáikat. A régi kultúrákban általánossá vált forma a véres áldozat: mindenekelõtt a legértékesebb ajándék, maga az ember, akit Polinéziában szent lakomán falnak fel, Mexikóban oltárokon ajánlanak az isteneknek. Uralkodói temetéskor Úrban vagy éppen a sztyeppei népeknél szolgák kísérik urukat a halálba, de még Róma falainak építését is Remus vére pecsételi meg s a Bibliában csak az angyal fogja le a fiát feláldozni akaró Ábrahám kezét. Késõbbi idõkben is javarészt véres áldozatokat mutat be az ember: a világ legkülönfélébb tájain állatokat ölnek le és hamvasztanak el szent tûzön, vagy adnak ételként az istenek asztalára, máshol viszont termények, illatszerek hordozzák a közösség hódolatát.

Az áldozat formája lehet maga a szent tûz is, amelyet Rómában Vesta papnõi õriznek, a perzsáknál pedig az oltárokon lobogó láng, amely Ahurá Mazdá közelségét jelképezi. Földmûveskultúrákban bevett szokás a terményáldozat: terményei javát engesztelés és hálaképpen az isteneknek ajánlja az ember, kieszközölni akarva azt is, hogy a föld termékenysége megmaradjon, de alig különbözik ettõl az a jámbor szokás, hogy a parasztember szüretkor néhány fürtöt a tõkén hagy 'a madaraknak', keresztet rajzol a megvágandó kenyérre, pálinkája, bora elsõ cseppjét pedig a földre löttyinti. Ha mesterséges tárgy az, amit az ember az isteneknek szán, az már fogadalmi ajándék: a megölt ellenség zsugorított koponyájától az oltárra akasztott feliratos márványtábláig terjed ezek választéka. Ám bármi legyen is az áldozat tárgya, annyi világos, hogy az ember az áldozatban nem szabad és öncélú ajándékot ad, hanem megadja a Szentnek azt, ami jogszerûen amúgy is az övé, ezen a módon is tisztelegve a világ szent rendje elõtt.

Az áldozat bemutatása szent térben zajló, szent idõt teremtõ cselekedet. Külsõségeit, a ritus, a liturgia kellékeit és teendõit õsi hagyomány és pontos elõírás szabályozza. Mindez érvényes a hétköznapok világában is, fokozottabban azonban az ünnepi alkalmak, szertartások eseteiben. Maga a szertartás általában a valóságot idézõ, de a Szent világa felé irányuló imitáló tevékenység: mozgás, munkavégzés, zene, tánc, gesztusok sokasága, amelyeket vagy az arra 'szakosodott' papok, vagy a teljes közösség végez el, lényege azonban minden esetben a Szent világának való teljes átadottság vagy annak legalább a jelzése.

A Szent jelenlétének, a vele való találkozásnak sajátos útja a verbális cselekvések világa. A szent szó, a szent beszéd maga is a vallási lét mindennapjainak eszköze. Legõsibb formája a Szent 'megszólítása', a ráolvasás, a szómágia, késõbbi változataiban az ima. Az esetek többségében ez utóbbi szövegismétlõ monotóniájával kísérli meg áthidalni a változó emberi mindennapok és a Szent örök és állandó világa közötti szakadékot, természete szerint pedig arra is szolgál, hogy az ember figyelmét a valóságán túli valóságra összpontosítsa. Maga az ima lehet kérés, dícséret, hálaadás vagy akár átok is, amely egyszerre hordozza a hit megvallását az emberi közösség és kinyilvánítását az isteni tekintély számára. Ha külsõ, a közösség elõtt elhangzó szó, akkor a hitélmény kongitív megerõsítését szolgálja, ha pedig belsõ, meditatív aktus, a 'magányos lélek beszélgetése Istennel', akkor a személyes önmeghatározás céljának engedelmeskedik. Ide tartozik jellegét tekintve az áhitat, a szent csend is, amely a világ vallásainak többségében kitüntetett pillanat, a buddhizmusban azonban alapvetõ magatartásforma, a szellemi kitárulkozás lényege is. E szent tetteket szent gesztusok is kísérik: imapózok, a leborulás, a meditáció vagy éppen a felfokozott szellemi aktivitás táncos-zenés formái egyaránt a Szent elõtti hódolat tárházához tartoznak. 
 
 

A Szent az emberi közösségben szinte mindig személyek által közvetített módon van jelen. Olyan személyekrõl van szó ebben az esetben, akik a Szent megnyilatkozásait funkcióként hordozzák, akik a Szent tulajdonában vannak vagy arra alkalmasak, hogy vele kapcsolatot teremtve közvetítsenek a világ és a szent túlvilág között. Õsi idõktõl fogva sajátos hivatás ez: a közvetítõi szerep, amely privilégiumokkal, különös adottságokkal, az öltözködés, a magatartás egyedi formáival társul. E szent emberek az esetek többségében különleges tudással, karizmatikus képességekkel bírnak, tevékenységüket hivatásszerûen gyakorolják és mással sem törõdnek, mint azzal, hogy "rövidre zárják" az ember világa és a szent világ közötti kapcsolatokat. A közösség munkamegosztási rendjében akár állandó, akár csupán alkalmi feladatuk a Szent kultuszának irányítása vagy gyakorlása, ez többnyire privilegizált helyzetet, kiemelkedõ tekintélyt kölcsönöz nekik.

A szent embereinek legõsibb típusa alighanem a varázsló. Törzsi társadalmakban õ az, aki mértékadó módon ismeri a szent világával való kapcsolattartás technikáit, a mágikus szertartásokat és a mítikus hagyományt. Tevékenységének sikerét munkálkodásának hatásfoka, eredményessége igazolja: ha mûködése sikertelen, az személyi alkalmatlanságát tanúsítja, amely elegendõ ok lehet arra is, hogy elûzzék, megöljék. Tevékenységének kellékei között speciális eszközök, de rendkívüli képességek is szerepet kaphatnak: a varázsló "szent betegsége" vagy testi rendellenessége egyaránt gyakori. A varázsló közösségének szellemi irányítója: õ a legfõbb törvénytudó, a szent hagyományok õre, az erkölcsi normák letéteményese, esetleg bíró is. A varázsló "mágikus munkáját" végzõ személyek önálló, fõleg Észak-Ázsia népei körében felbukkanó típusa a sámán (a táltos), akinek alakjában és tevékenységében különösen erõs totemisztikus vonások, az égi állatõsökkel való kapcsolattartásra képesítõ jegyek bukkannak fel. A sámán feladata szent révületben közvetíteni a közösség és a szellemvilág között. Munkáját, amelyet a világfán az égbe kapaszkodva vagy az alvilágba ereszkedve végez, állatmaszkok, "sámánkesztyûk", szent zene és tánc segíti és alakjának fontos velejárója, hogy sok kultúrában õ a halottlátó is.

A világ vallásainak zöme nagy jelentõséget tulajdonít a Szent szándékai kifürkészésének, a jövõ megismerésének. Az a szent ember, aki erre a feladatra hivatott, a jós, a látó, a világ törvényeinek és az istenek akaratának elõjelekbõl dolgozó ismerõje. A jóslás világa maga is igen változatos: Kínában tûzrevetett csontokból jövendöltek, a csillagjósok viszont a planéták mozgását figyelték. A jóslás komoly mesterséggé fejlõdött, amelyet, mint a májjóslást Mezopotámiában, külön iskolákban tanítottak. A mediterrán világban állati belsõségbõl, Rómában a madarak röptébõl jósoltak, a görög jósdákban révülõ jövõlátók adtak betekintést az elkövetkezõ eseményekbe, a régi Izraelben pedig sorsvetéssel is jövendöltek. Fontos események idején szinte kötelezõ volt elõjeleket kérni: a népi vallásosság világában ezt a hagyományt még a kereszténység és az iszlám is megõrizte.

Az eddig említett szent tevékenységek folytatói az idõk során a társadalom zárt papi csoportjaivá, szervezeteivé formálódtak. Sok esetben viszont a közösség politikai és katonai irányítói is helyet kapnak a világ szent rendjében: õk az istenek gyermekei vagy földi megtestesülései, képmásai, az állami kultusz õrei és bemutatói. Így van ez Sumer papkirályai, az egyiptomi fáraók vagy a kínai császárok esetében, a késõrómai császárkultuszban vagy abban a tényban is, hogy a kalifa, Mohamed utóda egyszerre vallási és világi vezetõje az igazhitû közösségnek. A világi elem szerepe a kereszténységben közvetettebb, de ne felejtsük el azt, hogy Róma (Bizánc) keresztény császárai 'a világi ügyek püspökei', a középkori keresztény államok élén pedig gyakran 'szent', 'karizmatikus', 'csodatévõ' királyok állnak.

Mindezekkel együtt a szent emberek legjobban körvonalazott, a világ vallásainak zömében meghatározónak bizonyuló típusát az áldozatbemutató pap jelenti. Õ a szent terek gondozója, a szent idõk számontartója, a szent cselekmények végzõje. Legfontosabb feladata az égieknek szánt áldozatok bemutatása, a szertartások végzése, az ima, a Szent tudományának õrzése és továbbadása. Életmódja, ruházata, táplálkozása igen gyakran eltér a többiekétõl: böjtöl, nem visel fegyvert, önmegtartóztató életet él. A szentély papsága többnyire hierarchikusan tagolt kis társadalom, amelynek tagjai hosszú tanulási, kiképzési folyamatban válnak alkalmassá feladataik elvégzésére. Végül, de nem utolsóként õk a szent hagyomány, a szent iratok õrei, a mitológiai és teológiai tudás letéteményesei.

Némileg más a helyzet azokban a vallásokban, amelyekbõl az áldozatbemutató ritus hiányzik. Az ilyen vallások papja inkább tanító és pásztor (lelkipásztor), akinek a tanítás továbbadása a legalapvetõbb feladata. Ebbe a csoportba sorolhatjuk a rabbit a késõi zsidó kultúrában, de a muszlim vallásjogászt vagy a reformált kereszténység lelkipásztorát is. A katolikus és az ortodox kereszténység papi rendje esetében viszont az imént említett két funkció együtt van jelen: a liturgikus és a lelkipásztori szerep sajátos egységet alkot.

Igen gyakori - a kereszténységtõl a buddhizmusig elõforduló - az is, amikor a szent embere szolgálatát nem a közösségben, hanem annak hátatfordítva, a világból kivonulva végzi. Így az aszkéta, a remete, a szerzetes típusát a Szent világával való magányos szembenézés, a meditáció, az ima és a magány jegyeivel jellemezhetjük. Az ilyen emberek világból való kivonulása lehet idõszakos vagy végleges, alapja lehet misztikus élmény vagy hódoló, netán engesztelõ fogadalom, önértelmezése szerint azonban az ilyen ember, közösség már-már magában a Szent közelében, világában él, személyes példájával figyelmeztetve a közösséget a felette uralkodó szent valóságra.

Valláslélektani értelemben az elõbbivel rokon, életmódja és közösségi szerepe tekintetében viszont éppen az ellentettje ennek az a szent ember, akit prófétának nevezünk. A próféta a Szent világának, Isten üzenetének hordozója, tolmácsa, közvetítõje. Az ennek a jelenségnek a legnagyobb szerepet adó zsidó, keresztény és muszlim vallási világban a próféta az önmagát kijelentõ, kinyilatkoztató Isten szavának megszólaltatója. Amit beszél vagy ír, Isten nevében, 'Isten helyett' szólítja meg a közösséget: hittételeket, törvényt, erkölcsi parancsokat ad, szent könyveket helyez a közösség asztalára. Személye a Szent verbális megmutatkozása az ember világában, amelyet sajátos parancsoló, korholó és fenyegetõ stílusú 'prófétai beszédek' közvetítenek és közölnek. A 'prófétálás' otthonos számos vallási kultúrában, a legmeghatározóbb azonban a sémi népek körében. Ebbõl a vallási háttérbõl bukkan fel azután Izajás, Jeremiás és a többi ószövetségi próféta tanító munkálkodása és ez a forma él tovább Jézus és az apostolok vagy éppen Mohamed "vallásalapító" mûködésében.
 
 

A világ fejlettebb kultúráiban, vallásaiban a Szent és a profán találkozásáról beszámoló, a szent és isteni szférával összefüggõ hagyományokat nem csupán verbálisan õrizték meg, hanem írásban is rögzítették. Ennek a sajátos irodalomnak a legkorábbi állapota a mítoszok, az istenek világáról beszámoló történetek, a szertartási szabályok és erkölcsi parancsok alkalmankénti lejegyzése lehetett. A sumer Enuma elis a világteremtés elbeszélése, az egyiptomi Halottak könyve beszámoló a túlvilágról. Szent könyvek bizonyos értelemben a legkorábbi törvénygyûjtemények, olyanok, mint Hammurabi kódexe, de azok a régi szertartási szövegek is, mint a Védák vagy az Aveszta. A Szent jegyében õrzi meg a hívõ emlékezet egy-egy nép hõsi régmúltjának eseményeit is, ahogyan azt például a Mahabharata, az Iliász vagy a perzsa Sah-name mutatja, Kína szent irodalmában viszont az erkölcsnemesítõ, moralizáló elemek túlsúlya figyelhetõ meg. A szent iratok ezen körének közös vonása viszont, hogy a mûvek témája, tartalma magasztos és szent ugyan, ám ez magukat az írásokat nem teszi a hit normatív, végleges és kötelezõ alapjaivá, végsõ és kimerítõ forrásává és többnyire a mûvek tartalma sem terjed ki a hívõ lét teljes világára.

Néhány vallási rendszer fejlõdése a szent irodalom egy másik, átmeneti típusa irányába mutat. Már olyan mûvek is, mint az Upanisádok Indiában vagy Egyiptomban a Memphiszi Teológia, arra tesznek kísérletet, hogy az átfogó teljesség és véglegesség igényével foglalják össze a hit egészére vonatkozó isteni útmutatást és emberi töprengést. Néhány 'vallásalapító' irat is ebbe a körbe tartozik, olyanok, mint a Tri-pitaka, Buddha rendszerbe fogott és zárt, végleges gyûjteménybe rendezett tanítása.

A szent könyvek kiformálódásának harmadik típusát a zsidó, a keresztény és a muszlim hit alapját és forrását jelentõ irodalom jelenti, a Biblia (az Ószövetség és az Újszövetség), valamint a Korán. Ezek a könyvek illetve gyûjtemények - szemben a korábbiakkal - sugalmazottnak tekintett, kanonizált és normatív foglalatát jelentik az õket megalkotó vallási rendszereknek. A mûvek szerzõje már nem a mégoly jámbor emberi elme és emlékezet, hanem a magát írásban is kijelentõ Szent, Isten. Az így felfogott szent írat tehát szükségképpen tévedhetetlen, végleges és teljes is, hiszen tartalmát - sõt formáját is - isteni tekintély szavatolja. A lejegyzõk itt is emberek ugyan, ám próféták, akik csak közvetítik az égi üzenetet. A szent könyv itt kánoni is: véglegesen megállapított, tévedhetetlen szöveg, amelynek elfogadása normatív feltétele a hívõ közösséghez tartozásnak. A Könyv birtoklása ezekben az esetekben a vallásfejlõdés amolyan lezárása is: a közösség általa szent egésszé, a Szentnek a profán világban megmutatkozó tulajdonává válik és a fenomenológiailag leírható vallási valóság legkomplexebb jelenségévé, egyházzá szervezõdik.
 

Az a benyomás, jelenség, élmény, amit a bevezetõben Szentnek neveztünk, a legkorábbi idõktõl valamilyen egyedi, sõt személyes valóságként van jelen az ember hitéban. Ebben az értelemben az, amit a fenomenológia Szentnek mond, azonos azzal, amit, akit a vallás Istennek/istennek nevez. Ám az így értelmezett istenfogalomnak is vannak a világ vallási fejlõdésében megkülönböztethetõ típusai. Ezek sorában alighanem a legarchaikusabb az, amikor a szent nem személyes isten, hanem személytelen, de mindenképpen egyedi erõ - világtörvény, sors, olyan mint a jin, a jang, a dharma, a tao, amelynek megfelelõi alatt néha a személyes istenek felett is uralkodó kozmikus rendet, erõt, hatalmat értik.

Máig vitatott, hogy egy ilyen istenségkép korábbi-e, mint a személyes isteneszme, az viszont tény, hogy a Szent õsidõktõl személyes létezõ, létezõk alakját ölti a hívõ ember számára. Erõs leegyszerûsítéssel a személyes istenhit két végletes típusáról szokás beszélni: a politeizmusban a szent világát az istenek sokasága lakja, akiknek vonásait erõsen emberszerûen ábrázolja a hívõ tudás, a másik oldalon viszont a monoteizmus istenfogalma áll, ahol Isten maga a láthatatlan, ábrázolhatatlan 'Szent Egész'.

Az istenek számos vallásban már-már az érzéki valóságnak is részei: maga a totem, maga a bálvány az isten. A klasszikus politeizmus istenfogalma ennél összetettebb: isten itt inkább szerepet és funkciót, tárgyaiban csak alkalmilag megjeleníthetõ szellemi valóságot jelent. Az istenvilág lakóiról alkotott kép maga is igen gazdag: istenei vannak az égitesteknek, az idõjárás elemeinek, a mesterségeknek, a népeknek, városoknak, a termékenység, a természet, az állat- és növényvilág egyes elemeinek. A klasszikus politeizmus istenvilága hierarchikus: fõistenek és kisistenek, isteni generációk élnek együtt benne. Mindennek természetes kísérõje a 'gyakorlati henoteizmus és monolátria': a hívõ közösség istenek megszámlálhatatlan sokaságának létérõl tud esetleg, a maga számára, a saját kultuszélete szempontjából azonban csak néhányat tekint fontosnak, jelentõsnek. Az istenvilág ilyen gyakorlati redukciója a 'gyakorlati monoteizmus' irányába mutat, ám nem lép túl azon a határon, ahol kimondaná, hogy valójában - mindig, mindenhol és mindenki számára - csupán egyetlen Isten léteznék.

Az, amit szigorú monoteizmusnak nevezünk, valójában csak a zsidó, keresztény és muszlim hitértelmezésben, az úgynevezett 'nyugati vallásokban' létezik. Isten itt világteremtõ, mindenható, láthatatlan, az embert végtelenül felülmúló valóság, amelyrõl csak jelszerûen, közvetetten, vagy magának Istennek önmagát kijelentõ tette által szerezhet az ember tudomást. A sok köztes forma ellenére feltételezhetjük, hogy az istenképek sorában a világ vallási fejlõdésének - most nem a teológia vagy a bölcselet, hanem a fenomenológiai leírás szintjén - két pólusa, ha tetszik, két nagy fejlõdési iránya figyelhetõ meg. Az egyik Nyugaton, legvalószínübben a keresztény isteneszmében ragadható meg, míg a másikat Kelet, jellegzetes módon a buddhizmus képviseli. Mindkét esetben arra kapunk választ ugyanis, hogy mi a hívõ meggyõzõdés, belátás a Szent és Isten viszonya, azonossága vagy különbözõsége tekintetében. Itt pedig - szójátékkal fogalmazva - két megoldás adódik: Kelet hitében a Szent bizonyul Istennek (egy, akár személytelen istenfogalomban), Nyugaton viszont Istenrõl (mint személyes, egyedüli valóságról) derül ki, hogy Õ maga a Szent.

Eliade, Mircea: Patterns in Comparative Religion, London, 1958.
Eliade, Mircea: A szent és a profán, Budapest, 1987.
Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza, Budapest, 1993.
Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 1-3., Budapest, 1994-96.
Glasenapp, Helmuth: Az öt világvallás, Budapest, 1975.
Heiler, Friedrich: Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart, 1961.
Leeuw, Gerardus van der: Phänomenologie der Religion, Tübingen, 1970. (1932.)
Otto, Rudolf: A Szent, Budapest, 1997.
Widengren, Geo: Religionsphänomenologie, Berlin, 1974.

A téma bõségesebb, de tankönyvként is felhasználható hazai irodalmából ajánlható:

Hahn István: Istenek és népek, Budapest, 1980.
Hahn István: Hitvilág és történelem, Budapest, 1982.
Horváth Pál: Vallásismeret, Budapest, 1997.
Hunyadi László: Az emberiség vallásai, Budapest, 1998.