1. Kollektív és állapotbéli szentség az emberi világban
 

A vallási világ közös vonása, hogy a szent valóság az emberi közösségben mindig személyek által hordozott, megjelenített, közvetített módon van jelen, mutatkozik meg. Az ember ugyanis nem pusztán tehetetlen terméke vagy passzív szemlélõje a világ szent rendjének, hanem része és részese is annak; már teremtésének tényében is megmutatkozik ez a kapcsolat, amely azután a szent emberekben, a Szent embereiben állandóan jelzi is a profán emberi lét és a lét magasabbrendû erõi és valósága közötti kapcsolatot.

A szent világának személyekben való megmutatkozása annyit jelent, hogy közösségek, csoportok vagy személyek állapotukat vagy funkcióikat tekintve a profán világ viszonyai között hordozzák vagy megjelenítik a szent valóság valamilyen jelét, megnyilvánulását. Az ilyen emberek a Szenthez tartoznak, annak tulajdonában vagy szolgálatában vannak és közvetítik annak valóságát a többi ember számára. Szent mivoltuk lehet alkalmi vagy állandó, véletlenszerû vagy intézményesült, de mindenképpen arra szolgál, hogy megjelenítse a világ szent rendjének félelmetes realitását. A világ õsi vallási képzetei szerint a szent emberek tabu által oltalmazott hordozói vagy közvetítõi isteni erõknek (manának), eszközei az anima, a lélek valóságával való emberi közlekedésnek, tudói a szent megkörnyékezését szolgáló (mágikus) technikáknak. Gyökereit tekintve igen õsi formában ez a szentség kollektív szentségként van jelen a primitív ember gondolkodásában, önértelmezésében. Ebben a 'törzsi', 'nemzetségi' világban szent maga a népközösség, a nemzetség, a közös totem-õstõl származók csoportja, amely szakrális értelemben nem másra, mint arra hivatott, hogy szent patrónusát megjelenítse és szolgálja a profán világban. Közkeletû, valamennyi kontinens 'természeti vallásaiban' meglelhetõ nézet szerint az emberi közösség szentségének biztosítéka, hogy egymással vérségi kapcsolatban álló tagjai 'isten gyermekei'. Ebbõl a gondolatból fakad az az ókori kultúrák világában még igen elterjedt nézet, amely a város, az állam, a társadalom 'alapítását' közvetlenül isteni tettnek tekinti, ebbõl következõen pedig az evilági, profán közösséget a 'szent eredet' vagy a 'szent állapot' vonásaival értelmezi.

A népközösség kollektív szentségének gondolata sajátos formában él az ókori Izráelben: a Szövetség népe, mint Isten választottainak közössége szent, hiszen kiválasztottsága okán alapvetõen más, mint a többi népek, egyben pedig különösen erõs kötelék kapcsolja égi urához, istenéhez, aki számára törvényt adott és gondját viseli. Ám nincs ez másként az iszlámban sem: az 'umma', az igaz hit közössége 'szent gyülekezet', amiként a keresztény óegyházban is 'szentek' azok, akik a keresztség révén részesei Isten családjának. A keresztény egyháztan szerint az egyház 'szentsége' - legalább részben - azt jelenti, hogy 'megszentelt' emberek csoportja és azt sem feledhetjük, hogy az újkor hajnalán a kálvini reformáció egyházai nemes egyszerûséggel ugyancsak a szentek közösségének mondták magukat, az üdvre rendelt, szent töredék gondolata pedig Johova Tanúitól vagy néhány új vallási mozgalom önértelmezésétõl sem idegen. Egy-egy vallási közösség identitástudatában tehát meghatározó szerepe, bár igen elvont jelentõsége van a megszentelõdésnek: a 'Ré fiai' vagy 'Isten népe' formula általánosságban hivatott kijelölni azokat a kereteket, amelyek között egy-egy emberi közösség általában és egészében függ a fölötte magasodó, létét és létének értelmét jelentõ szent valóságtól, ám ez egyben azt is jelenti, hogy a kollektív szentség gondolata a maga 'természetes', 'teremtett' intézményességével és idõtlenségével, állandóságával önmagában alig-alig közvetít valamit a Szent 'mindennapi rendkívüliségébõl'.

A Szent emberen keresztül való megmutatkozásának éppen ezért sokkal egyedibb és jellegzetesebb pillanatai azok, amelyekben egy-egy ember vagy embercsoport alkalmi, pillanatnyi életállapota hordozza a szent valóság jelenlétét. Így a világ szinte valamennyi vidékén tabu alatt álló, tisztátalan, 'szent' a vajúdó, a szülõ nõ, a gyermekágyas anya - hiszen a testébõl fakadó 'termékenység' és 'élet' a szent árnyékaként vetül az emberek világára. Ez - és nem valamilyen 'materiális ésszerûség' - az oka annak, hogy a régi Amerika vagy Polinézia asszonyai a közösségtõl elvonulva szülnek, hogy a zsidó asszony a szülés utáni hetekben rituálisan tisztátalan, sõt még az is, hogy Európában - egy õsi, szent etikettnek engedelmeskedve - a várandós anyákat hellyel kínáljuk, gondoskodással vesszük körül. A termékenység-kultuszok világában ugyanígy szent a nemzés és a foganás, a 'szent nász', hiszen léte ezen pillanataiban az ember a teremtõ szentséget, az istenek éltetõ erejét viszi át a maga profán, esendõ és halandó világába s gyakorta gondolja úgy, hofy az élet továbbadásával maga sem tesz mást, mint a világot 'nemzõ' égi hatalmak. Ugyancsak szent, tabu alá esõ sok kultúrában az emberi vér és a vérzõ ember: ha Mózes törvényének tisztasági elõírásaira gondolunk és arra, hogy az ember számára a vér a 'szent' élet jelképe, annak fontosságát könnyen beláthatjuk, hogy ezt az életadó nedvet kitüntetett tisztelet veszi körül. Ám ugyanez a helyzet a halott esetében: szinte minden, legalább az animizmus fokára eljutott vallási kultúra osztozik abban a meggyõzõdésben, hogy a halál után, a lélek távoztával hátramaradó tetem 'szent', az isteni világ része és tulajdona, amely nem enged a hétköznapok gyakorlata szerinti elbánást, aki pedig - orvos, sirató, halottmosó - a test körül szolgál, idõlegesen maga is a szent tisztátalanság állapotába jut. A halál utáni élet és túlvilági létezés gondolata csak tovább építi ezeket a képzeteket: a tájolt temetés, a mumifikálás, a sír mellékletekkel, használati tárgyakkal való bõséges felszerelése is ebbe az irányba mutat.

A szent valósága azonban nem pusztán az élet határhelyzeteiben 'villan át' a profán mindennapok világán, hanem folyamatosan jelen van az emberi létezés 'rendkívüli', 'abnormális' helyzeteiben is. Így tudjuk azt, hogy a világ õsi kultúráinak egy részében - ha születésük után nem pusztították el õket - a testi fogyatékosokat veszi körül a szentség tiszteletteljes 'borzalma', az elmebeteg, az 'õrült', a 'bolond' pedig világszerte a 'szent emberek' népes csoportjához tartozik. A testi épség mindkét értelemben is fontosnak bizonyulhat: a varázsló, a sámán már-már kötelezõen abnormális testi adottságokkal bír, a katolikus pap esetében viszont a hagyomány éppen a teljes fizikai hibátlanságot követeli meg. Gyakori az is, hogy egy-egy elterjedt, pusztító betegség - lepra, nyavalyatörés, pestis - kelti a 'szentség' érzetét, hiszen azokon, akik ezekben a kórságokban szenvednek, 'Isten keze van'.

Szent emberek a buddhizmusban azok, akik bóddhiszattvaként eljutottak a lét kioltásának állapotába, Mohamed pedig a hit mártírjait tekinti Allah leghûségesebb szolgáinak. A 'szent háborúk' halottai a régi Amerikában vagy Óceániában maguk is megszentelõdnek, az ókeresztény idõk pedig a maga hitvalló vértanúit tekinti kezdettõl fogva 'istenközeli' embereknek, akik Isten és az emberek között közvetítõk, a közösség vallási élete és viselkedése számára pedig példaképek, valamilyen mértékben kultikus tisztelet tárgyai is. Mexikó vagy Polinézia világában 'szent' a hadifogoly; tabu alatt áll, élete az isteneknek szánt, testi létét pedig rövidesen az áldozati oltáron vagy a rituális lakomán végzi - hogy ezen a módon az égiek mohóságát csillapítsa vagy legyõzõinek erejét fokozza. Ugyanígy szent az, akit - valamilyen bûne miatt - halálra adnak: az elítélt 'sacer' (egyszerre átkozott és áldott), formailag már a Szent, az istenek tulajdona, akitõl még a 19. század európai bírója is úgy vesz búcsút: 'Istennél a kegyelem'. (Az emberi 'megszentelõdés' különleges példái hozhatók éppen a halálraítélt esetében: az a szokás például, hogy a vérpadon fejét letakarják vagy szemét bekötik, nem az õ, a hóhér és fõleg nem a 'közönség' megkímélésének aktusa; a közeli 'teophania', 'istenlátás' írja elõ ezt az óvintézkedést, ugyanaz a gondolat, amelynek jegyében a bibliai Mózes az Úrral találkozva leborul és eltakarja az arcát - hiszen a hierophania, a Szent szemtõl szembe való szemlélése meghaladja az ember erõit.)

A világ vallási kultúráinak tekintélyes hányadában a szent emberek csoportját jelentik az elhalt õsök, akiknek segítõ, oltalmazó szelleme a hátramaradottak és a félelmetes isteni valóság közötti érintkezés biztonságát vigyázza. Egy ilyen oltalmazó és közvetítõ szerep különösen gazdag példatárát jelenti a keresztény hagyomány szentkultusza, amelyben a már üdvre jutottak nem pusztán példaképként, hanem égi közbenjáróként is segítenek a mennyei valósággal való érintkezésben. Más vallási világokban a szentként elhaltak osztályrésze a deifikáció: maguk is az égiek világába emelkednek, a Szent, az istenek világának részeseivé válnak - mint az egyiptomi fáraók, bantu törzsfõnökök vagy a jeles vallásbölcselõ, Konfuciusz. Az alkalmi, állapotbeli szentség eddig sorolt különféle formái a vallási világ egyetemes eszköztárának részei, amelyek vagy eleven emberek életének pillanataihoz, emberek adottságainak és képességeinek rendkívüliségéhez, vagy az életbõl távozó, megistenülõ ember alakjához kapcsolódnak, közös vonásuk azonban, hogy szinte világunk minden egykor volt vagy ma is létezõ vallási civilizációjában megtalálhatók.
 

2. Hivatásbeli szentség, mint mesterség a vallás világában
 

A vallásfejlõdés korai szakaszától feltételezhetõ, hogy volt az embereknek egy olyan csoportja, amelynek tagjai már korán a hitélet, a rituális és tanító tevékenység feladataira 'specializálódtak' és fõ feladatuknak a szent és a profán világ közötti intézményes, rendszeres és szakszerû kapcsolattartás biztosítását tekintették. A vallások világában - a laikusok tömegeivel szemben - õk alkotják 'Isten embereinek', - leegyszerûsítetten fogalmazva - a 'papoknak' a csoportját, azzal a kiegészítéssel persze, hogy ebben az esetben a 'pap' kifejezésen általában a szent szolgálatára rendelt személyek széles körét értjük. Elvileg feltételezhetõ persze, hogy a történelem hajnalán élõ népek hitvilágában még nem volt szükség a vallási, mágikus tevékenységet végzõk különösebb szakértelmére, így specializációjára sem, ám valószínû, hogy már igen korán kialakult a vallás dolgaival hivatásszerûen foglalkozók csoportja. Nem mond ellent ennek az sem, hogy a házi kultuszban - Kínában vagy a zsidó közösségben - ma is alkalmi 'papként' a családfõ irányítja a rituális cselekmények végzését és számos olyan keresztény közösséget is találunk, amely a 'mindenki a maga papja' elv szerint szervezõdik, hiszen a szent embereinek 'hivatásrendje' az ellenkezõ tendenciák és jelenségek elevensége mellett is igen nagy múltra tekinthet vissza a vallások világában.

A szent emberei alapvetõ jelentõségû szerepet töltenek be a profán evilág és a szent túlvilág közötti kapcsolattartás rendjében: hivatásos, szakértelemmel és szent érintettséggel bíró közvetítõk õk, akiknek a tevékenysége társadalmilag is megkülönböztetett helyzettel, különös képességekkel, a többiekétõl eltérõ életmóddal társul. Az esetek többségében karizmatikus képességek birtokosai, speciális tudás õrzõi, akiknek éppen a szent és a profán világ közötti kapcsolatteremtés és kapcsolattartás a feladata. Ennek a helyzetnek megfelelõen szakrális tekintély, nem ritkán komoly közéleti és politikai befolyás birtokosai. Vagyoni tekintetben a társadalom vezetõ csoportjához tartoznak, életmódjukat, viselkedésüket, tevékenységük továbbadását pedig különleges szabályok és szokások szabják meg. Kevés olyan egyszerû vallási kultúra volt és van, amelyben nincs szükség speciális képességeikre, készségeikre és tudásukra; minél összetettebb és tagoltabb egy-egy hitrendszer, annál nagyobb szerephez jutnak a hitélet, a vallási mindennapok irányításában. Néha zárt, kasztszerû, a tevékenységet továbbörökítõ csoportot alkotnak, máskor viszont olyan mobil réteget, amelybe a képességek, az elhivatottság vagy a megszerzendõ tudás birtokbavétele által a közösség bármelyik tagja szabadon bekerülhet.

A szent embereinek legõsibb hivatásszerûen tevékenykedõ típusa alighanem az, amelyet a varázsló névvel illethetünk. Alakja és tevékenysége, amely egyetlen õsi vagy archaikus kultúrában sem ismeretlen, a 'primitív', 'cselekvõ' vallásosság õsformájához, a mágiához kapcsolódik. Erõsen leegyszerûsítve: a mágia a profán világban végbevitt, ám a szent világára irányuló, azt imitáló vagy alakító cselekvés, olyan rituális 'munka', amelynek hozadéka a világ szent rendjének módosítása vagy a profán világ kívánságaira való ráhangolása. Gondolati alapja a profán és a szent régiója közötti analógia feltételezése és a szent világában kívánt történéseknek a profán keretei közötti modellálása, azzal a szándékkal, hogy az emberi cselekvés képes legyen 'áthidalni' a két létvalóság közötti, önmagában áthághatatlan szakadékot. Az archaikus és törzsi vallások világában ezeknek a mágikus technikáknak a 'szakembere' a varázsló. Õ az a személy, aki mértékadó módon ismeri a szent világával való kapcsolattartás szabályait, a közösség javát szolgáló szertartásokat és az ezen szertartások szellemi hátterét jelentõ mítikus hagyományt. Amikor az elsõ, a vadászmágia gyakorlatának emlékét õrzõ barlangi rajzok készültek és amikor az elsõ épségben ránk maradt temetkezések végbementek, a horda-közösségeket már ilyen szent emberek, varázslók irányították. Tevékenységük lényegét alighanem a szentre irányuló emberi tettek szabályszerûségének és célszerûségének biztosítása alkotta, munkájuk sikerét pedig szertartási tevékenységük eredményessége, hatásfoka igazolta. A varázsló a mindennapokat alakító szent erõk mûködésének felelõse: a termékenység és a termés bõsége, a vadászat sikere, a kedvezõ idõjárás, a betegségek elhárítása, a hadjáratok sikere múlik azon, hogy megleli-e a kellõ technikát, amely hatékonyan képes megnyerni az égi erõk, a szellemi hatalmak jóindulatát a közösség érdekében. Mestersége önkéntes, ám módfelett kockázatos: mesterétõl tanulja el a szent megigézésének technikáit, ám ha hibát vét, ha eredménytelen, amit tesz, azt kockáztatja, hogy a közösség egyszerûen megöli és más varázslót állít helyette.

Munkájának kellékei a 'primitív vallásosság' teljes rituális kelléktárát felvonultatják: zene és tánc, ráolvasás és átokmondás, gyógyítás és ítélkezés egyaránt hozzátartozik a varázsló szerepköréhez. Afrikában, Óceániában megfigyelt módon õ a közösség 'kollektív emlékezetének' õre, azoknak a mítoszoknak az ismerõje, amelyek az orális hagyomány világában a 'természeti népek' önazonosságának tudatát és világszemléletének lényegét õrzik. A vallástörténészek és etnológusok széles tábora szerint a varázsló gyakran jó esély birtokosa arra, hogy népének fõnöke, királya váljon belõle: ahol a fejlõdés úgy hozta, hogy a szakrális és a világi hatalom nem vált el már korán egymástól, ott a szent ezen emberei adták a késõbbiekben a közösség vezetõinek sorát. A varázslói hatalom ugyanakkor ritkán örökletes, hiszen személyes képességeken, egyéni adottságokon és egyszeri ambíciókon alapul: nem ritka az sem, hogy valamilyen testi adottság vagy idegi érzékenység, netán révülési hajlam tesz alkalmassá arra, hogy valaki népének sikeres vezetõje, varázslója, az isteni és az emberi világ hatékony összekapcsolója legyen. Az archaikus vallási kultúráknak a 'do ut des', 'adok, hogy adj' logikájára épülõ világában a varázsló, a mágus 'munkájának' egyedüli értékmérõje nem valamilyen tanbéli igazság, hanem a gyakorlati eredményesség: aki sikereket ér el az égiekkel szemben, az megõrzi tisztét és gyarapítja tekintélyét, hatalmát, aki viszont nem, azt elûzik, megölik, feláldozzák.

A varázsló szerepköre némileg módosult azokban a zömében Észak-Ázsiai kultúrákban, amelyekben az animizmus különös felerõsödése és a totemisztikus hagyományok szívós továbbélése a szent emberek egy új típusát, a sámánt állította a vallási világ középpontjába. A szent emberek ezen, Ázsia és Amerika jelentõs vidékein elterjedt típusának legfontosabb ismérve, hogy 'pályaválasztása' nem önkéntes: a sámán amolyan 'kényszer-varázsló', akit nem technikai ügyessége vagy ambíciói, hanem fizikai és szellemi rátermettsége jelül ki a szent szolgálatára; talán úgy is fogalmazhatunk, hogy a sámán a varázsló 'karizmatikus' variánsa a szent embereinek sorában. A sámán tevékenységének alapja a hagyományos mágikus vallásgyakorlatnak az animizmus irányába való módosulása: az õ igazi szerepe a szent világ szellemlényei és az emberi közösség közötti kapcsolattartás biztosítása. A sámánt maga a szellemvilág szemeli ki feladatára: révülési hajlammal ruházza fel, testébe a normálisnál több csontot helyez. Tudományához nem a varázslók többségének gyakorlata szerint, tanulással jut, hanem álomban, léte ihletett pillanataiban. Átváltozásra képes, repülni, az égbe vagy az alvilágba szállni is tud. Uralja a természet erõit, fõ feladata azonban az istenekkel, a szellemekkel, a holt lelkekkel való érintkezés. Orvos és halottlátó is egyben, aki szertartásai folyamatában a szent és a profán világ közötti szabad érintkezést hivatott biztosítani. Szertartásai központi eleme a zene és tánc által is stimulált révület, amelynek pillanataiban elhárítja a gonosz erõket és megnyeri, megszólaltatja a jóindulatú szellemlényeket.

Míg a varázsló fõ feladata a szent erõinek megnyerése és az ember javára való befolyásolása, a sámán pedig az égiekkel való kommunikációban végzi a dolgát, addig a jós, a látóember szerepe arra összpontosul, hogy kifürkéssze a jövõt, a sors titkait, azokat az eleve elrendelt történéseket, amelyek megváltoztatása nem áll ugyan az ember hatalmában, ám elõzetes ismerete segít a helyes cselekvés elveinek és gyakorlatának meglelésében. Amúgy mellékesen jöövendöl a varázsló és a sámán is, ám az égiek akaratának fürkészése hivatásszerû módon a jós feladata. Szerepe azokban a régi és újabb kultúrákban különösen jelentõs, amelyek szemléletében a világ szent rendje egy örök, egészében kiismerhetetlen és még a szellemi világ lényei által sem igazán irányított 'világterv' vagy 'világtörvény' fogalmával azonos. A jóslás, az orákulum- és jövendõmondás technikái igen változatosak, lényege, magának a jósnak a tevékenysége azonban közös: egy-egy konkrét cselekvés vagy történés összefüggésében megmutatni azt a módot vagy utat, amely nem áll ellentétben az eleve magszabott végzet 'szent' valóságával.

A 'primitív ember' természeti tényekben is fedezett fel elõjeleket: gyakorlatában a felhõk járása, a széljárás megfigyelése is módot adott arra, hogy kellõ 'szaktudású' szent emberek elõre jelezzenek elkövetkezõ történéseket. A nagy ókori kultúrák zömében a jóslás már komoly, képzést, szaktudást igénylõ mesterség, az ezzel foglalkozók pedig a társadalmi, vallási elithez tartozó zárt hivatáscsoportot alkotnak. A legkorábbi Kínában tûzre vetett csontok hõ okozta repedéseibõl, Iránban a lobogó tûz szinének, a láng alakjának változásából jósoltak. Sokfelé, így Mezopotámiában vagy Rómában az áldozati állat belsõségeinek állapota hordozott elõjeleket, amelyek észlelése komoly morfológiai és anatómiai tapasztalatot kívánt. Rómában a béljósok mellett a madárjósoknak volt komoly tekintélye, Babilónban viszont állati májból jövendöltek. A jóslás tudományát írásban is rögzítették, de lejegyezték a fontosabb jövendöléseket is, különösen azokat, amelyek egy-egy háború sikerére, a termés kilátásaira vagy uralkodói sorsokra vonatkoztak. Mezopotámiában, ahol a jósokat 'iskolában' tanították, agyag máj-modelleket készítettek, amelyeken a szerv lehetséges elváltozásait és azok 'jövendölõ jelentését' is feltüntették.

A jósok munkáját az esetek többségében már nem puszta technikai képesség vagy egyszerû eredményesség, a szent általi 'érintettség' igazolja, hanem olyan szilárd vallási tudás, amely a szent szolgálat intellektuális irányú fejlõdésérõl tesz bizonyságot. Vannak persze ellenpéldák: a sosrvetéses jóslás - amelyet az ószövetségi kor hajnalán még ûztek Izráelben és amelynek emlékei a középkori keresztény 'istenítélet' hagyományában is élnek - eltérõ irányú fejlõdést mutat, csakúgy mint a karizmatikus látnokok jövendölései. Ez utóbbi gyökerei alighanem a varázslás és a sámánhit világára vezetnek vissza: a révület állapotába kerülõ 'médium' a szellemi létrend világából 'kölcsönzi' elõrejelzéseit és magát a Szentet szólaltatja meg orákulumaiban.

A jóslás intellektuálisan legigényesebb formája kétségtelenül az asztrális-, a csillagjóslás. A nagy ókori civilizációk többségében az égitestek megfigyelése és a csillaghit vált a jövõ ismeretének legbiztosabb forrásává, összefüggésben azzal a teológiai tudományossággal, amely az égi szférák rendjében magának a kozmikus világ szent rendjének titkát igyekezett megfejteni. Egyiptom, Babilón, Kína vagy a maják csillagjósai már a rendszerezett jövõbelátás, a horoszkópkészítés tudományát mûvelték, tevékenységük pedig olyan elemekkel is kiegészült mint az idõszámítás és a naptárkészítés tudománya, a földmérés, a mérnöki munka vagy a matematikai tudás. A jós társadalmi presztízse alighanem ennél a formánál a legjelentõsebb: a papi társadalom vezetõ csoportját alkotják, komoly állami, politikai szerepet játszanak, a teológiai, kozmológiai és mitológiai tudományok elsõ rendszerezõi - Egyiptomban ugyanúgy, mint a távoli Andok világában. Ezen a fokon a jóslás már messze több alkalmi, vagylagos prognózisok felállításánál: a mitológiai világképek zöme az 'Enúma elis...'-tõl a 'Memphiszi teológiáig' ennek a munkának az eredménye.
 

3. Hivatásbeli szentség, mint papi lét a vallás világában
 

A szent embereinek alaptípusát kétségtelenül az áldozatbemutató papság jelenti. Ám az önálló papi réteg kialakulásának folyamatában van egy olyan fejlõdési szál is, amely nem a hivatásbeli elkülönülés, hanem a társadalom- és kultuszirányítás összefonódását mutatja. Alapja és kiindulópontja a világ vallásaiban meglévõ azon közös meggyõzõdés, amely a társadalmat, az államot, a rendet és a hatalmat a Szent adományának tekinti. Törzsi vallásokban gyakori, hogy maga a fõpap egyben törzsfõnök, király is, akinek szent és profán hatalma és tekintélye megalapozza és kiegészíti egymást. A szakrális királyság számos ókori kultúra vallási világának is kerete: Gudea, Lagas királya városának fõpapja is, de ugyanígy a Napisten fõpapja az inka és az Indus völgyében is pap-királyok uralkodtak. Ezekben az esetekben az uralkodó a közösség reprezentánsa az istenek világa felé; õ az állami kultusz, döntõen a termékenység-rítusok fõszereplõje, aki - fõleg a rituális király-gyilkosságok õsi korában - életével is szavatolja az istenek jóindulatát. Az uralkodói szentség három alapvetõ tekintetben érvényesül: természetszabályzó, termékenységbiztosító és gyógyító képességei azok, amelyek nélkülözhetetlenek a közösség számára.

Már az ókori népek többsége esetében tény viszont, hogy a vallási és a világi, a szent és a profán szerep és hatalom elválik egymástól. Ennek egyik következménye, ha az uralkodói szakralitás jelképessé válik: a kínai császár - elvben - fõpap, az állami szertartások egyedül érvényes bemutatója, Rómában viszont a 'pontifex maximus', ha szakrális szerepben is, de valójában 'állami hivatalnok'. Más modell jut érvényre Egyiptomban vagy Afrika számos törzsi királyságában: az uralkodó itt nem az istenek papja, hanem maga is megtestesült isten, akit életében, fõleg pedig halála után az égiek közé emelkedés vár. Megint más Japán vagy a régi árja királyságok felfogása: az uralkodó isteni eredetû, miként az ország, az állam is, amelynek élén áll, valódi vallási funkciókat azonban nem vagy alig lát el. Az uralkodói szentség reinterpretációjával találkozunk viszont a mediterrán világban a hellenizmus korától: a Szeleukida éra királyai 'megtestesült istenek', Róma császárai pedig kezdetben 'megistenülnek', Diocletianus idejétõl viszont - mint 'Dominus et Deus' - maguk is az égiek közé tartoznak. Vallástörténeti értelemben az ókor vége - legalább is Eurázsiában - a szakrális királyságok alkonya; Nyugat világában a monoteizmus térnyerése vet véget e sajátos uralmi forma létezésének, Keleten pedig csak olyan egyedi példáit találjuk, mint a tibeti pap-fejedelmek sora.

A monoteizmus világában az istenkirályság eszméje karizmatikus, szent királyok alakjában él tovább. Így az iszlám kultúrában, ahol a szakrális és a profán világa között teológiai értelemben nincs éles határ, ám hierarchikus papság sincs, a kalifa, mint próféta-utód egyszerre a legfõbb politikai és vallási tekintély is - legalább a vallásjogi fikció szintjén. A keresztény világban az uralkodó szakralitásán az ókor végétõl hatalmának 'Isten kegyelmébõl' eredése értendõ: Bizánc császárai ezt a 'világi ügyek püspökeiként' cezaropapizmusuk elvi alapjának tekintik, Nyugat egyháza pedig térítõ, egyházszervezõ, államalapító uralkodókat iktat szentjei sorába. A frank koronázási rituálé a püspökszentelés szertartását imitálja, a néphit pedig karizmatikus, gyógyító, csodatévõ erõt tulajdonít egészen a reformáció és a fokozatosan kibontakozó újkori deszakralizáció és profanizáció idejéig az uralkodóknak, akikben a közhit szerint Isten szent ereje mutatkozik meg.

A szent hivatásszerû megjelenítésének és oltárszolgálatának alaptípusát az áldozatbemutató papság jelenti. A világ vallásainak zömében igen õsi idõktõl kezdve a mágikus praktikákon túl és azokat kiegészítve az ember értékeibõl, javaiból juttat a szentnek. Az áldozat tehát amolyan, az égieknek szánt 'köteles rész' az ember javaiból, átadásának alkalma pedig az az áldozatbemutató rítus, amely az égiekkel való találkozás legfontosabb alkalma. A társadalom egészétõl elkülönült papság alapvetõ feladata az áldozati oltár körüli szolgálat, legalább attól az idõtõl kezdve, hogy a rituális élet önálló, intézményesült és szervezett formákat öltött a neolitikus kultúrákban. A hivatásos papság születése egyidõs azzal, hogy a Szent állandó rituális teret és idõt kap az emberi közösség életében. Ettõl az idõtõl önálló, szent tevékenységgé lesz az istenek táplálása, gondozása, a szertartások szakszerû végzése, a szent hagyományok és tudományok gondozása. Papi feladattá válik a szentély épületének kiszolgálása, az istenszobrok õrzése. Papok készítik a kalendáriumot, szervezik és bonyolítják az ünnepi alkalmakat, õrzik, alkotják a szent irodalmat, végzik a szent cselekményeket, az ima, a zene, a tánc, az önmegtartóztató tisztaság eszközeivel szolgálják a közösséget és az égieket. Egy-egy szentély papsága gyakran maga is kis, hierarchikusan tagolt társadalom. Tagjai a szentélykörzet iskolájában tanulják szent mesterségüket; anyagi függetlenséget, megkülönböztetett tiszteletet, nem ritkán közéleti-politikai hatalmat is nyernek a társadalomtól, amelynek vallási életét szolgálják, amelynek kultúráját ápolják, tudományát mûvelik. A papság 'szentközeli' élete számos külsõségben is megmutatkozik: ruházatuk, étkezésük gyakran különleges, nem viselnek fegyvert, nem vagy csak bizonyos megkötésekkel élnek szexuális életet, nem gyakorolhatnak bármilyen foglalkozást. Ellensúlyozza mindezt, hogy a közösség elismert vezetõi, a nép bölcsei, akiknek véleménye a mindennapi élet világában is meghatározó, hiszen a pap feladata azoknak a morális paradigmáknak a hirdetése, bemutatása, amelyek köre az isteneknek tetszõ élet fogalmát meríti ki a társadalom egésze számára.

Az intézményes, elkülönült papság szerepe mindezzel együtt is igen változó az egyes vallási kultúrákban. A kelták között õk a nép igazi vezetõi, Rómában viszont csak 'rituális funkcionáriusok'. Egyiptom szentélyeinek papsága a fáraó hatalmával vetekedõ befolyással bír az ország életére, India papsága viszont a templomok homályába visszavonulva él. A régi zsidó kultúra papjai civil életük fenntartása mellett gyakorolják rituális feladatukat, a brahminok Indiában élesen elkülönülnek a nem-papi kasztok világától. Van, ahol a származás jogosít a papi szerepre; máshol tanulással, önkéntes vállalással lehet bekerülni a szent szolgálatát végzõk körébe, ismét más kultúrákban a közösség - többnyire férfi - tagjai váltják egymást a szent szolgálatokban. Ebbõl következik az is, hogy a papi 'mesterség' gyakran örökletes, apáról fiúra szálló hivatás - egy-egy kaszt, nemzetség, leszármazási csoport privilégiuma, mint Indiában vagy Izráelben - , máskor viszont vállalása személyes választáson múlik, mint a keresztény közösség esetében.

A szabad hivatásválasztáson alapuló, ugyanakkor hierarchikusan szervezett és zárt papi társadalom legjellegzetesebben a keresztény - orthodox és katolikus - egyházak sajátja. Ebben a klasszikusan kiérlelt modellben az áldozatbemutató-rituális és a tanító-teológiai feladatok egyensúlya jön létre egy szigorúan zárt vallási szervezet, egy elkülönült, de tevékenységében nem pusztán a szent világa, hanem a hívõ közösség felé is nyitott mikro-társadalom körülményei között, amely a közvetlenül szakrális feladatokon túl a társadalom egészének a szent útmutatásai szellemében való irányítását, vezetését is a feladatának tekinti. A pap ebben a modellben áldozatbemutató és szentségkiszolgáltató, de a tanító tevékenység letéteményese is, akinek a vallási élet rituális, intellektuális és morális-közösségi irányítása is a feladatai közé tartozik.

A monoteista vallásosság fejlõdésének eredményeképpen kialakult néhány olyan vallási forma, amelybõl az áldozatbemutató rítus és ennek megfelelõen az áldozatbemutató papság is hiányzik. Az ilyen vallások szent embere tanító, pásztor, vallásjogász, akinek a Szent világáról szóló tanítás továbbadása, a hívõ közösség gondozása és irányítása a feladata. Ebbe a csoportba tartozik a Templom pusztulása utáni kor zsidó vallásosságának központi figurája, a zsinagógai gyülekezet vezetõje, a rabbi, akinek alapfeladata a szent hagyomány õrzése, értelmezése, továbbadása. Némileg hasonló a helyzet az iszlám világában, ahol kezdetektõl hiányzik az áldozatbemutató liturgia: a rituális élet irányítása itt 'gyülekezeti szolgák', 'elõimádkozók' kezében van, maga a hit dolgainak intézése pedig a Korán-magyarázó és a vallásjogot értelmezõ hittudósok kezében van. Ugyanez a forma él a reformáció korának keresztény közösségeiben is, ahol a 'pap' valójában lelkipásztor, a hit értelmezõje és a Szentírás magyarázója, a gyülekezeti ájtatosság és a mindennapi, jámbor életvezetés irányítója.

A Szent valóságával való találkozás önálló, világszerte elterjedt formája az, amit az aszkéta, a remete, a szerzetes típusának nevezhetünk. E magatartás gyökere az a meggyõzõdés, hogy a világ szent rendjével való szembenézés szigorúan személyes, csak az ember egyéni erõit igénylõ feladat, amelynek sikeres végrehajtásához a világ profán rendjébõl való kivonulásra van szükség. Minden amberi aszkézis forrása az a hit, hogy a szent csak a profán kiiktatásával élhetõ meg: az életvágyról lemondani akaró buddhista remete számára a vágyak kioltása csak a magány, a meditáció, a nem-cselekvés önmagában szent - mert a reális valóság törvényeit és értékeit elutasító - magatartásában valósítható meg. A buddhista kultúra 'bóddhiszatvái', a zsidó 'nazírok' vagy a keresztény 'remeték' ugyanazt az emberi magatartást tekintik életelvüknek: kilépést a világ 'evilági valóságából', hogy ezen az úton a szentség magasztos örökkévalóságába léphessenek. India fakírjai, a buddhista boncok, a szúfi dervisek, Kumrán vagy Athosz és Monte Cassino remetéi lehetnek ennek a vallási-szellemi magatartásnak a példái, amely szelídített változatban a világból kilépõ szerzetesi életközösségek alakját ölti. A szerzetesi életforma két dolgot is jelent: a világból való kivonulás az egyéni üdvépítés eszköze, egyben azonban paradigma, modell is a környezet, a közösség számára. A szerzetes teljesen a szent világnak áldozza magát: fogadalma örök vagy idõleges, a teljes élet átadását célozza vagy a profán lét számára szolgál feltöltõdéssel, a hívõ számára azonban kézzelfogható közelségbe hozza a szentség mindennapi gyakorlatát.

A szent valóság emberi megjelenítésének talán legvégletesebb, valójában a nyugati sémi népek világára korlátozódó, a szigorú monoteizmus kialakulásával összefonódó típusa a próféta. Etimológiai értelemben a próféta az a karizmatikus, szent ember, aki által Isten szól az emberi közösséghez. Alakjának értelmezéséhez nélkülözhetetlen a kinyilatkoztatás fogalmának ismerete: amit õt továbbadnak, az Isten, az istenek öncélú és önfeltáró üzenete, amely az embert a szent valóság megismerésére hivatott rávezetni. A prófétai üzenetben a szent valóság nem válaszol az ember kérdéseire, hanem 'elébe megy' maguknak a kérdéseknek: leleplezõ módon közli magáról mindazt, amit róla a profán lét és az emberi értelem korlátai között tudni lehet. A próféta tehát karizmatikus 'szóló': alakja a szíriai térség vallási világában bukkan fel elsõként, ahol az égiek által kezdeményezett üzenetek hozójaként bukkan fel a forrásokban. Az elsõ idõben úgy tûnik, hogy a próféták udvari emberek, akik királyi megrendelésre dolgoznak. Rövidesen azonban felbukkannak azok a karizmatikus, néha révüléses szólók, akik a népi, vallási ellenzékiség szellemében a hivatalos templomi kultusz korrekciójának feladatát vállalják magukra. Ez utóbbi a zsidó, az ószövetségi prófétaság sajátos formája, amelyben a 'hivatalos' vallási élet folyamatos korrekciója jelenti a prófétai ténykedés lényegét. Izráelben a prófétai igehirdetés sajátos témák köré összpontosul: a hit tisztasága, a szociális igazságtalanságok orvoslása és a politikai ésszerûség útmutatásai azok a témák, amelyekrõl Jahwe szószólói Ámósz korától véleményt mondanak. Ebbõl a túlfûtött, az isteni és az emberi már-már verbális közelségét feltételezõ közegbõl születik meg Izajás, Jeremiás, Ezékiel próféciája és az a páratlan fordulat, amelynek eredményeként a monolátrikus vallásosság világából megszületik a zsidó, a keresztény és a muszlim hitvilág közös szellemi kincsét jelentõ szigorú, kizárólagos monoteizmus.

A prófétai hithirdetés kreatív szuverenitása vallástörténeti értelemben páratlan. A misztikus élmény, a 'kimondhatatlan szentséggel' való találkozás élménye hatja át ezt a vallási formát, amely Nyugat modern vallási kultúráinak õsforrása. A prófétai hithirdetés vonása az is, hogy nem puszta szó, hanem írott anyag is: az ószövetségi kor prófétái könyvekben rögzítik Isten fenyegetõ és bíztató üzenetét, amely azután az Ószövetségi Szentírás részeként alapvetõen határozza meg a zsidó-keresztény vallási világ fejlõdését. A próféta Isten általi közvetlen elhívással válik szent emberré: álmot lát, belsõ hangot hall, amely nyilvános fellépésre kényszeríti. Az Ószövetségben Ezékiel adja színes leírását elhívásának, Mohamed pedig Gábriel arkangyal álombeli megjelenésével magyarázza a Korán szereztetését. A próféta közvetlen isteni sugalmazásra szól: belsõ hangot mond ki, Isten által diktált szöveget ír le. Az extatikus prófétálásnak is vannak kellékei: zene és tánc segíti révületbe, a remete és az aszkéta életmódja adja meg számára a 'munkájához' nélkülözhetetlen életállapotot. Szavait mindíg a nyilvánossághoz, a teljes vallási közösséghez intézi és ha teheti, írásban is kidolgozza. Személyének megítélése gyakran múlik a közhangulaton: ha tetszésre lel, igaznak, ha ellenszevre, hamisnak tartják, üldözik, megölik.

A prófétai beszédben rögzített isteni üzenetnek vannak állandó részei. Kiinduló eleme a kritika, hiszen Istennek éppen azért kell szólnia prófétája által, mert a dolgok nem az õ szándéka szerint alakulnak. A fenyegetõ próféciákban leleplezett bûnök többfélék: szociális és erkölcsi vétkek, történelmi tévedések, a törvényesség hanyatlásának jelei, az istenhit és a kultusz tisztaságát fenyegetõ jelenségek. A prófétai beszéd ennek megfelelõen elõször bírál és fenyeget: Ámósz vagy Mohamed a gazdagokat ostorozza, Mikeás a régi szabadság elenyésztét kéri számon, Jeremiás politikai baklövéseket emleget. Isten prófétája szájával átkot mond azokra, akik nem szívlelik meg figyelmeztetését, nem engedelmeskednek az Úr utasításainak. A prófétai vízió egyben sajátos jövendölés és jövõkép is: fontos része az elkövetkezõ csapások és büntetések részletes bemutatása, Isten tervének, szándékának megjelenítése. A prófétai beszéd ugyancsak fontos eleme a rendelkezõ rész: Isten új parancsokat ad vagy a régieket erõsíti meg, hogy híveit eltántorítsa a bûnös élettõl. Az ószövetségi próféták tanításának ezen túl fontos eleme az elkövetkezõ szabadulás ígéretének hangoztatása, a vígasztalás és a remény felcsillantása, amelybõl Izráel Messiás-hite, üdvtörténeti szemlélete és a mindenható Egyisten eszméje is kibontakozik.

Szigorúan fenomenológiai alapon szemlélve Jézus és Mohamed vallásalapító tevékenysége is a prófétai hithirdetés világába tartozik. Közös bennük az a szándék, hogy szólója által Isten az igazságra vezesse rá a közösséget, törvényt vagy új törvényt adjon nekik és ígéretet arra, hogy az Isten iránti hûség elnyeri jutalmát. Ugyanez a 'prófétai' mozzanat Nyugat vallásaiban késõbb is fel-felbukkan: muszlim szakadárok és keresztény reformerek lépnek fel azzal az igénnyel, hogy 'kiegészítsék' Isten üzenetét, hasonló jelenséget pedig az utóbbi századokban, a bahái vagy a mormon hit világában, az iszlám Mahdi-mozgalmaiban, a középkori zsidó messianizmusokban is találunk. Mindezt összegezve: a szent embereinek, személyes hordozóinak sorában kétségkívül a próféta alakja a legszemélyesebb, a legaktívabb, a szent világát a legautonómabb módon közvetítõ. A Szent kézzelfogható jelenléte a profán világban az õ mûködésében a legérzékletesebb, a legnyilvánvalóbb. Amíg a szent más megnyilatkozási és megmutatkozási módjai: a tér és az idõ dimenziói, a tárgyak, a cselekmények világa pusztán 'valamit' közvetít az istenibõl, addig a személyes megmutatkozás végletét jelentõ próféta esetében szinte már ennek az ellenkezõje történik: a Szent az, ami/aki közvetíti magát küldöttén, kiszemeltjén keresztül: a Szent nem tárgya, hanem cselekvõ alanya önmaga megmutatásának - ez a tény pedig a fenomenológiai ábrázolás, leírás határait is világosan megmutatja.

Irodalom az elsõ tájékozódáshoz:
 

- Brown, Peter: A szentkultusz, Budapest: 1993.

- Diószegi Vilmos: A sámánizmus, Budapest: 1962.

- Eliade, Mircea: A szent és a profán, Budapest: 1987.

- Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza, Budapest: 1993.

- Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 1-3., Budapest: 1994-96.

- Fónagy Iván: Mágia, Budapest: 1989.

- Fraser, James G.: Az Aranyág, Budapest: 1993.

- Glasenapp, Helmuth: Az öt világvallás, Budapest: 1975.

- Hahn István: Hitvilág és történelem, Budapest: 1982.

- Horváth Pál: Vallásismeret, Budapest: 1997.

- Kirk, George S.: A mítosz, Budapest: 1993.

- Klaniczay Gábor: Az uralkodók szentsége a középkorban, Budapest: 2000.

- Láng János: Lélek és isten, Budapest: 1974.

- Láng János: A mitológia kezdetei, Budapest:1979.

- Lukács József: Istenek és népek, Budapest: 1973.

- Makra Sándor: A mágia, Budapest: 1988.

- Otto, Rudolf: A Szent, Budapest: 1997.