Befejezõ elõadásomat írva oly mértékig törekednem kellett az egyszerûsítésre, hogy attól tartok: általános filozófiai álláspontom, ennyire hiányosan bemutatva, némely olvasóm számára aligha lett érthetõ. Ezért illesztem még ide ezt az epilógust, melynek úgyszintén oly rövidnek kell lennie, hogy alkalmasint kevéssé fogja helyrehozni a hibát. Talán egy késõbbi munkában módom lesz arra, hogy álláspontomat bõvebben s következésképpen világosabban fogalmazzam meg.

Eredetiségre nem számíthatunk az ilyen területen, ahol az irodalomban már rég fölmutatásra került minden lehetséges beállítottság és hajlam, s ahol bármely új szerzõ azonnal besorolható valamely ismerõs osztályba. Ha a gondolkodókat naturalistákra és természetfelettiesekre [supernaturalists] osztanánk, akkor - a legtöbb filozófussal együtt - kétségkívül a természetfeletties csoportba kellene sorolódnom. Ám létezik a csiszolatlanabb és egy kifinomultabb természetfelettiesség, s manapság a legtöbb filozófus a kifinomultabb osztályba tartozik. Ha nem is szabályos transzcendentális idealisták, annyira azért elkötelezettjei a kanti iránynak, hogy kizárják ideális létezõk oksági hatását a természeti események menetére. A kifinomult természetfelettiesség univerzalisztikus természetfelettiesség; a "csiszolatlanabb" változatot az "apránkénti" [piecemeal] természetfelettiesség elnevezés talán jobban jellemezné. A csiszolatlanabb természetfelettiesség ahhoz a régebbi teológiához tartozott, amely ma a föltételezések szerint csakis a mûveletlenek körében uralkodik, vagy ama dualizmusok megkésett professzorainak körében lelhetõ fel, amelyeket Kant úgymond kiszorított. Megengedi a csodákat s a gondviselés vezetését, s nem okoz számára intellektuális nehézséget az ideális és reális világok vegyítése olymódon, hogy a való világ részleteit okságilag meghatározó erõk közé az ideális tartományból származó hatásokat helyezzen. Ezzel a kifinomult természetfelettiesek szerint összezagyválja a lét különálló dimenzióit. Számukra az ideálisnak világa nem bír hatékony oksággal, és sohasem tör be a jelenségek világába egyedi pontokon. Az ideális világ, számukra, nem tények, hanem csakis a tények jelentésének világa; tények megítélésére szolgáló szempont. Más "-ológiához" tartozik, s a lét egészen más dimenziójában honol ahhoz a dimenzióhoz képest, amelyre az egzisztenciális kijelentések vonatkoznak. Nem szállhat alá a tapasztalat lapos szintjére, nem helyezheti magát apránként a természet különálló részei közé, amiként azt azoknak gondolniok kell, akik például hisznek az imádságra válaszul érkezõ isteni segítségben.

Annak ellenére, hogy képtelen vagyok akár a népszerû kereszténység, akár a skolasztikus teizmus elfogadására, ama hitem, miszerint az Ideálissal való közösségben [communion] új erõk lépnek a világba, s új kezdetek jönnek létre idelent, arra ítél, hogy a természetfelettiesek apránkénti vagy csiszolatlanabb típusához soroltassak. Az univerzalisztikus természetfelettiesség, úgy látom, túl könnyen adja meg magát a naturalizmusnak. A fizikai tudományok tényeit készpénznek veszi, s az élet törvényeit úgy hagyja, ahogy azokat a naturalizmus találja: az orvosság reménye nélkül akkor is, ha gyümölcseik rosszak. Az élet egészét illetõ érzelmekre korlátozza magát, amelyek lehetnek akár a csodálat és imádat érzelmei is - de nem kell ilyeneknek lenniök, amint azt a szisztematikus pesszimizmus létezése bizonyítja. Úgy látom, hogy a ideális világ ezen univerzalisztikus fölfogásmódja mellett a gyakorlati vallásosság lényege elpárolog. Mind ösztönösen, mind logikai okokból nehezemre esik azt hinni, hogy létezhetnek olyan elvek, amelyek a tények szintjén nem járnak különbséggel.¹ Ám minden tény különös-partikuláris, s úgy gondolom, hogy az Isten létére vonatkozó kérdés érdekessége teljességgel azokban a különös tényekben áll, amelyek fennállására ama lét folytán következményekként számíthatunk. Hogy a tapasztalat semmilyen konkrét partikuláris eleme ne változzon meg annak következtében, hogy Isten létezik, számomra hihetetlen állítás, és mégis ez az a tézis, amelyhez a kifinomult természtfelettiesség (legalábbis implicite) ragaszkodni látszik. Az Abszolútum, mondja, csak az en bloc tapasztalattal tart kapcsolatot. Nem ereszkedik le részletügyletekhez.

Tudatlan vagyok a buddhizmussal kapcsolatban, feltételesen mondom, amit mondok, s csak azért, hogy jobban leírjam általános nézõpontomat; de ahogyan én a kárma buddhista tanát fölfogom, azzal elvben egyetértek. Minden természetfeletties elismeri, hogy tények magasabb törvények ítélete alatt állnak; de a buddhizmus számára, ahogyan én értelmezem, s általában a vallás számára mindaddig, amíg a transzcendentalista metafizika meg nem gyengíti, az "ítélet" szó itt nem azt a puszta akadémikus megítélést vagy platonikus értékelést jelenti, amit a védikus vagy modern abszolutista rendszerekben; ellenkezõleg, a végrehajtás jelentését hordozza, in rebus és egyszersmind post rem, s "okságilag" mûködik, részleges tényezõként a teljes tényben. Az univerzum egyszerûen gnoszticizmussá válik² bárhogyan másképp felfogva. Ám ez a nézet, miszerint ítélet és végrehajtás összetartoznak, a csiszolatlanabb természetfeletties gondolkodást jellemzi; vagyis jelen kötetet, mindent egybevetve, ama hitvallás más megnyilvánulásaival kell együvé sorolni.

A dolgot ennyire nyersen kell megfogalmaznom, mivel szemben állok az akadémiai körök gondolkodásának áramával, s úgy érzem magam, mint akinek sebtiben a nyitott ajtónak kell vetnie hátát, ha nem akarja, hogy azt becsukják és bezárják. Noha olyannyira sokkolja az uralkodó intellektuális ízléseket, azt hiszem, hogy az apránkénti természetfelettiesség - õszintén szemügyre véve, valamint metafizikai összefüggéseit teljeskörûen megvitatva - ama hipotézisnek fog bizonyulni, amely a legnagyobb számú jogos követelésnek tesz eleget. Mindez  persze más könyveknek - s nem ennek - a programja volna; amit most mondok, az ahhoz elég, hogy a filozófus olvasónak jelezze: hova tartozom.

Ha megkérdeznének, hogy hol is jelentkeznek ama ténybeli különbségek, amelyek Isten létének tudhatók be, azt kellene mondanom, hogy általánosságban nincsen hipotézisem azon túl, amit az "imádságos közösség" ["prayerful communion"] jelensége közvetlenül sugall, kivált ha a tudatalatti régió bizonyos behatásai is résztvesznek benne. Úgy tûnik, hogy ebben a jelenségben valami ideális, amely egyfelõl a magunk része, ám más értelemben nem mi magunk, ténylegesen befolyást gyakorol, mozgósítja személyes energiánk központját, s más módokon elérhetetlen regeneratív hatásokat hoz létre. Ha tehát van a létezésnek a mi mindennapi tudatunknál tágabb világa, ha abban olyan erõk vannak, amelyek újra meg újra hatással vannak ránk, ha a hatások érvényesülését megkönnyíti a "szubliminális" bejárat nyitottsága, akkor rendelkezünk egy elmélet elemeivel, amelynek a vallási élet jelenségei valószerûséget kölcsönöznek. Ezen jelenségek fontossága oly benyomást tesz rám, hogy magamévá teszem a hipotézist, amelyet annyira természetesen sugallnak. Ezeken a helyeken legalábbis, mondom, úgy tûnik, mintha túlvilági energiák - Isten, ha tetszik - közvetlen hatásokat hoznának létre a természetes világban, melyhez tapasztalatunk egyéb részei tartoznak.

Úgy vélem, hogy a személyes halhatatlanság az a természetes "ténybeli" különbség, amelyben legtöbbünk az Isten létébõl adódó különbségek legelsõbbikét látni szeretné. Fajtánk nagy többsége számára a vallás a halhatatlanságot jelenti, és semmi mást. Isten a halhatatlanság létrehozója; s aki a halhatatlanságban kételkedik, az minden további nélkül ateistának minõsül. Elõ- adásaimban semmit sem mondtam a halhatatlanságról, vagy az abban való hitrõl, mivel ezt másodlagos mozzanatnak tartom. ...

Ama ideális hatalom, amellyel kapcsolatban lévõnek érezzük magunkat - a mindennapi ember "Istene" - mind a mindennapi ember, mind a filozófusok által ama metafizikai attribútumok némelyikével ruháztatik fel, amelyeket a filozófiáról szóló elõadásomban oly tiszteletlenül kezeltem. Minden további nélkül feltételezik, hogy Isten "egyetlen" és  "végtelen"; a több véges isten fogalmát alig valaki tartja megfontolásra érdemesnek, s még kevesebben tartják képviseletre méltónak. Mégis, az intellektuális tisztánlátás érdekében kénytelen vagyok azt mondani, hogy a vallási tapasztalat, ahogyan azt tanulmányoztuk, korántsem egyértelmûen támasztja alá az infinitista hitet. Az egyetlen dolog, amely mellett egyértelmûen tanúskodik: hogy közösséget tapasztalhatunk valamivel, ami nagyobb magunknál, s hogy abban a közösségben találjuk meg legteljesebb békénket. A filozófia, az egység iránti szenvedélyével, s a miszticizmus a maga monoideisztikus hajlamával, mindketten "túllépnek a limiten", és ama valamit az egyetlen Istennel azonosítják, aki a világ mindent magába foglaló lelke. A közvélekedés pedig, tekintélyüket tisztelve, követi példájukat.

Ezenközben a vallás gyakorlati szükségleteit és tapasztalatait, úgy látom, megfelelõen kielégíti az a hit, hogy minden egyes emberen túl - s bizonyos módon vele folyamatosságban - van valami nagyobb hatalom, amely barátságos hozzá s eszményeihez. A tények semmi mást nem igényelnek, mint hogy ama hatalom más legyen és nagyobb legyen, mint tudatos énünk. Bármi, ami nagyobb, megteszi, hacsak eléggé nagy ahhoz, hogy bizalmat adjon a következõ lépéshez. Nem kell végtelennek, nem kell egyedülállónak lennie. Még az is elképzelhetõ, hogy az a valami csupán nagyobb és istenszerûbb énünk, amelynek jelenlegi énünk csonka kifejezése, s az univerzum akkor talán ilyen én-eknek gyûjteménye, különbözõ mértékekben átfogó én-eké, s benne semmiféle abszolút egység nem valósul meg.³ Ezzel egyfajta politeizmus térne vissza - mely politeizmust jelen alkalommal nem kívánom védelmezni, hiszen célom most kizárólag az, hogy a vallási tapasztalatot, világosan, megfelelõ határai között tartsam.

A monisztikus nézet képviselõi az ilyen politeizmusról (amely egyébként mindig is az egyszerû emberek valódi vallása volt, s ma is az) azt fogják mondani, hogy ha nem létezik az egy mindent-átfogó Isten, biztonságunk szavatoltsága tökéletlen. Az Abszolútumban, és csakis az Abszolútumban, minden megmentetett. Ha különbözõ istenek vannak, mindenik a maga részére ügyelve, némelyikünk isteni védelem nélkül maradhat, s vallási vígaszunk így nem lesz teljes. ... A józan ész kevésbé szélsõséges követelésekkel lép fel, mint azt a filozófia vagy a miszticizmus óhatatlanul tette, s elviseli e világ részben megmentett és részben elveszett voltának fogalmát. A közönséges moralizáló elme a világ üdvét azokhoz a sikerekhez köti, amelyeket az egyes egységek a maguk szerepkörén belül elérnek. A részleges és feltételes megváltás elvont fogalma valójában igencsak ismerõs - a nehézségek csak akkor lépnek föl, ha a részleteket próbáljuk meghatározni. Némelyek olyannyira érdek nélküliek, hogy hajlandóak a megváltatlan részben maradni, amennyiben biztosak lehetnek abban, hogy ügyük viszont gyõzni fog - mindannyian ilyenek vagyunk, amikor aktivitás-izgalmunk elegendõen magasra hág. Ténylegesen úgy gondolom, hogy egy végsõ vallásfilozófiának a pluralista hipotézist komolyabban kell majd vennie annál, mint ahogyan arra eddig hajlandó volt. Legalábbis a gyakorlati élet számára az üdv esélye elegendõ. Az emberi természetet semmi sem jellemzi jobban, mint hajlandósága arra, hogy az életet az esetlegesre alapozza. A véletlen létezése alkotja a különbséget, mint Edmund Gurney mondja, a rezignált alaphangulatú élet és a reménykedõ alaphangulatú élet között.⁴  Ám mindezek a megfogalmazások elégtelenek, mivel túl rövidek, s csak azt mondhatom, hogy reményeim szerint még visszatérhetek ezekhez a kérdésekhez egy másik könyvben.

1. A transzcendentális idealizmus persze hangsúlyozza, hogy az ideális világ ezzel a különbséggel jár, hogy tudniillik a tények léteznek. Az Abszolútumnak köszönhetjük, hogy a ténynek egyáltalán van világa. A ténynek "világa"! - pontosan ez a baj. A legkisebb egység, amellyel az Abszolútum dolgozni tud: az egész világ. Ehhez képest véges értelmünk szerint a jobbító munkának ezen a világon belül kellene történnie, egyes pontokon föllépve. Nehézségeink és eszményeink apránkéntiak, ám az Abszolútum nem tud apránként dolgozni számunkra; úgyhogy mindazon érdekek, amelyeket szegény lelkeink megragadnak, túl késõn jönnek elõ. Hamarabb kellett volna szólnunk, egy abszolút másik világért kellett volna imádkoznunk, még mielõtt ez a világ megszületett. Egy barátom mondotta: Sajátos ez az áttekinthetetlen szeglet, melybe a kereszténység végül belevitte magát, Istenével, akinek semmi különösebb befolyása nincs, aki nem képes magángondjainkon segíteni, s aki éppannyira az ellenség oldalán, mint a mi oldalunkon áll. Dávid zsoltárjai Istenének furcsa evolúciója ez!

2. Ld. Will to Believe and other Essays in popular Philosophy c. munkámat, 1897, 165.o.

3. Ilyen fogalmi javaslatomat ld.: Ingersoll Lecture On Human Immortality, Boston és London, 1899.

4. Tertium Quid, 1887, 99.o. Ld. még 148., 149.o.